Retratos por escrito

O irracional dos racionalismos - parte 5

2012-01-13T22:35:00.003-02:00

Na postagem inaugural da presente série, eu havia dito que faria seis postagens em comentário ao artigo O racionalismo dos irracionais, de Felipe Sabino de Araújo Neto. Contudo, a partir do momento em que Sabino reconheceu sua injustiça contra mim e pediu perdão publicamente, convenci-me de que não há sentido em dizer algumas coisas que eu havia me preparado para dizer. Diante desse ato de honestidade e humildade, resta-me apenas concluir a análise de seu artigo, e um único post é suficiente para essa tarefa. Nas próximas postagens, devo mudar um pouco de assunto, já que até eu mesmo estou cansado do atual. Dentro de algum tempo, porém, devo retornar ao tema e tecer considerações em torno de alguns comentários que recebi (e talvez ainda venha a receber) ao longo desta série, do próprio Sabino e de outros leitores.

Feitos todos os esclarecimentos da última postagem, prossigamos para o parágrafo seguinte do artigo. As duas primeiras sentenças já estão refutadas de antemão, pois pressupõem o erro do parágrafo anterior. Transcrevo, pois, a partir da terceira, deixando para daqui a pouco apenas a última:

"É verdade que elas citam Deuteronômio 29.29, mas não é dali (nem o podem fazer, pois o texto diz que a revelação é para ser entendida e repassada aos nossos filhos) que elas extraem quais doutrinas são conciliáveis e quais não. E é impossível fazê-lo, pois a Escritura não dá tal informação. Pelo contrário, 'tudo o que dantes foi escrito, para nosso ensino foi escrito, para que pela paciência e consolação das Escrituras tenhamos esperança' (Romanos 15.4). Se tudo o que foi escrito foi dado para o nosso ensino, então é porque podemos entender, compreender e harmonizar dentro do grande plano da redenção."

O texto de Deuteronômio 29.29 é o mesmo que citei no oitavo parágrafo da primeira parte de O direito ao mistério, como parte de minha crítica a Crampton; convém, no entanto, recordar o propósito exato com que o fiz: citei essa passagem bíblica apenas para mostrar quão equivocado é o entendimento de Crampton quanto à visão da Confissão de Fé de Westminster acerca do tema. Afirmei que essa passagem, e também Romanos 9.20, "falam claramente acerca dos limites da mente humana". Eu não disse, porém, que esses versículos refutam especificamente a tese racionalista de que tudo o que foi revelado pode ser harmonizado racionalmente. Declarei apenas que esses trechos bíblicos foram citados pelos teólogos de Westminster em apoio ao conteúdo da seção 8 do capítulo III da Confissão para enfatizar essas limitações, e não para o propósito oposto, que é o que Crampton tinha em mente - assim como Sabino, embora este, em seu texto, não esteja preocupado de modo especial com a Confissão.

Explicarei isso um pouco melhor. Quando Sabino declara que "o texto diz que a revelação é para ser entendida e repassada aos nossos filhos", está induzindo a si mesmo ao erro mediante o acréscimo da palavra "entendida", que, além de não estar no texto bíblico em questão, não pode deixar de ser ambígua quando usada no presente contexto. Ilustrarei o que digo recorrendo ao exemplo central de nosso debate, o da relação entre a soberania de Deus e a responsabilidade humana: uma coisa é entender que Deus é soberano e entender que somos responsáveis por nossos atos, e que ambas as coisas estão reveladas na Bíblia; outra coisa, muito diferente da primeira, é adquirir uma compreensão racionalmente impecável de como essas duas coisas se harmonizam filosoficamente. Nenhum dos cristãos racionalistas que li até o momento deu sinais de já ter pelo menos pensado na possibilidade de a primeira coisa não implicar na segunda. E, contudo, não implica; de modo que inferir esta daquela é ir muito além do propósito do texto bíblico.

Dá-se o mesmo com a afirmação do artigo acerca de Romanos 15.4: "Se tudo o que foi escrito foi dado para o nosso ensino, então é porque podemos entender, compreender e harmonizar dentro do grande plano da redenção". Ora, isso não está no texto bíblico, que diz apenas: "tudo o que dantes foi escrito, para nosso ensino foi escrito, para que pela paciência e consolação das Escrituras tenhamos esperança". As palavras "para que" indicam qual é o objetivo do ensino do que foi escrito: é, como diz o texto claramente, a obtenção de esperança, paciência e consolação. O que quer que fuja desse objetivo, portanto, não está garantido nessa passagem bíblica e não pode ser inferido a partir dela. Dessa forma, a exegese de Sabino só poderá ser sustentada depois que ele provar que é impossível ter esperança "pela paciência e consolação das Escrituras" sem que todos os assuntos nelas revelados nos pareçam cristalinamente coerentes de uma perspectiva teórica. Esse é o salto exegético que ninguém, até hoje, me forneceu motivos justos para empreender. Além disso, o Espírito já me estimulou inúmeras vezes à paciência, à consolação e à esperança com base em ensinos cuja relação filosófica com outros ensinos eram (e são) obscuras aos meus olhos. Portanto, a afirmação de Sabino, além de não estar na Bíblia e não poder ser deduzida a partir dela de maneira lógica, contradiz minha experiência direta da graça de Deus. E desconfio que também contradiz a experiência de muitos outros cristãos, inclusive a dele próprio.

Na verdade, esse argumento apresentado em O racionalismo dos irracionais também já havia sido refutado por mim de antemão, pois é idêntico ao que Crampton apresenta em sua investida, e eu o comentei no nono parágrafo da primeira parte de minha crítica. A Confissão recomenda que o tema da predestinação seja tratado "com especial prudência e cuidado" por ser um "alto mistério", mas Crampton extrai disso a conclusão oposta, dizendo que não podemos tratar "com especial prudência e cuidado" uma doutrina que não possa ser conciliada com todas as outras no plano puramente racional. Acerca desse trecho da Confissão e do entendimento errado de Crampton, comentei:

"É desnecessário dizer que não é citada [na seção 3 do capítulo VIII da Confissão] nenhuma passagem bíblica sobre a importância de uma compreensão racional exaustiva das doutrinas reveladas nas Escrituras. Os teólogos de Westminster quiseram dizer o que disseram: com relação ao assunto da predestinação, importa ao crente antes de tudo certificar-se de sua própria eleição e ver nessa doutrina motivo de louvor, reverência, admiração, humildade, diligência e consolo. O resto é invenção da cabeça de Crampton, que, além de mau exegeta, acaba de demonstrar que também não é bom leitor, já que não é capaz de distinguir entre seu próprio modo de raciocinar e o dos autores do documento histórico que tem diante dos olhos. Se ele precisa entender absolutamente tudo sobre a predestinação antes de dar louvores a Deus, se essa compreensão se lhe afigura um requisito para tributar a Deus aquilo que a Confissão prescreve como dever de todo crente, pior para ele. Os teólogos de Westminster deram sinais de não precisar disso para ter uma atitude correta diante de Deus."

Podemos, enfim, passar à conclusão do parágrafo de Sabino, que traz o argumento final do texto todo, dizendo:

"Não podemos compreender tudo o que pode ser dito e conhecido sobre Deus, pois ele é infinito, mas podemos compreender o que ele nos revelou (afinal, é uma revelação!), que constitui apenas uma porção infinitesimal da grandeza e obras do nosso Deus."

Aqui encontramos o mesmo erro que já apontei acima, a saber, a confusão entre apreender exaustivamente os conteúdos da revelação divina e apreender exaustivamente a harmonia entre todos esses conteúdos no plano puramente teórico e racional. Eu já havia apontado implicitamente essa distinção no terceiro parágrafo da terceira parte de O direito ao mistério ao citar a seguinte declaração de Edward Dowey Jr. sobre Calvino:

"Calvino, pois, estava plenamente convencido de que havia alto grau de claridade e compreensibilidade nos temas individuais da Bíblia, mas estava, também, tão submisso ante o mistério divino a ponto de preferir criar uma teologia contendo muitas inconsistências de lógica, ao invés de optar por um todo racionalmente coerente. [...] Claridade de temas individuais, incompreensibilidade de suas interrelações - essa é a marca registrada da teologia de Calvino."

Como já declarei também, não considero reprovável de modo algum a busca dessa harmonização, mas me oponho a qualquer insistência dogmática sobre a possibilidade de alcançá-la de modo impecável quanto a todos os conteúdos revelados nas Escrituras ou em qualquer outra fonte. Não vejo fundamento para a tese - implícita na exclamação "afinal, é uma revelação!" - de que basta uma proposição ter sido revelada para que seja possível à razão humana apreender sua harmonia com todas as demais proposições reveladas. Afinal, o fato de duas proposições terem sido reveladas não impede de modo algum que uma verdade fundamental para a harmonização entre elas tenha permanecido oculta. E, como já afirmei, ainda não encontrei alguém que tenha pensado nisso e fornecido uma refutação a essa possibilidade. Para tristeza dos racionalistas, Deus não prometeu em parte alguma que a compreensão exaustiva só nos seria negada quanto aos conteúdos não revelados.

Estou ciente de que meus comentários estão longe de esgotar a questão. Não obstante, eles bastam enquanto expressão de minhas opiniões acerca da cosmovisão defendida por Sabino. O artigo O racionalismo dos irracionais apresenta de modo claro algumas das razões que me levam a crer na falência de qualquer programa teológico racionalista, bem como em sua incapacidade de expressar uma teologia radicalmente bíblica. Por outro lado, fico deveras satisfeito ao constatar que a publicação desse artigo por Sabino tornou possível um melhor entendimento mútuo e uma aproximação pessoal que poderá, se Deus permitir, render muitos bons frutos. Além disso, há pelo menos um ponto do artigo que devo endossar sem reservas, a saber, a prece contida em sua última frase: "Que Deus nos livre de sermos caluniadores, racionalistas e irracionais!" Respondo com um enfático "amém", satisfeito em ver que, a despeito de todas as diferenças que restam entre nós, podemos nos unir ao mesmo Pai em oração.

O irracional dos racionalismos - parte 4

2011-12-31T19:26:00.003-02:00

Feitos todos os esclarecimentos das partes 1, 2 e 3, podemos enfim analisar os argumentos que Felipe Sabino de Araújo Neto levantou, no artigo O racionalismo dos irracionais, ao que pensa ser minha postura quanto à questão dos paradoxos bíblicos. Ele começa dizendo:

"Aqueles que acusam a posição de Clark (e de outros influenciados por ele) de racionalismo demonstram não somente ignorância do assunto sobre o qual estão falando, mas também o quão arbitrários eles são em suas críticas. O motivo é que, em geral, a explicação de Clark para a suposta tensão entre soberania divina e responsabilidade humana (e outras doutrinas controversas) é mencionada como um exemplo do seu racionalismo. Alguns, como o Dr. Roger Nicole (embora de forma muito mais branda, e em tom investigativo, e não acusatório), veem racionalismo inclusive na sua explicação do supralapsarianismo (a qual, como Clark demonstra, é totalmente exegética)."

A primeira coisa que noto nesse trecho é que ele atesta, mediante sua referência a Roger Nicole, que é possível considerar Clark racionalista sem que isso constitua xingamento, contrariando frontalmente o que o autor afirmou numa parte anterior do mesmo texto. Além dessa observação, tudo o que tenho a dizer sobre o trecho acima é que não nego que haja, de minha parte, muita ignorância quanto ao pensamento de Clark. Por exemplo, não tenho a menor ideia de como é sua explicação do supralapsarianismo. De modo geral, aliás, jamais atribuí a mim mesmo a posição de especialista em Clark, Crampton, Wright ou qualquer outro dos que critiquei nesses cinco anos de vida blogueira. Contudo, a afirmação de que sou ignorante demais até para ser capaz de detectar racionalismo em qualquer desses teólogos permanece por demonstrar, e creio que essa demonstração não poderá vir senão de alguém que ao menos entendeu previamente o que quero dizer quando acuso alguém de ser racionalista. Desse modo, resta do parágrafo acima apenas a asserção de que "a explicação de Clark para a suposta tensão entre soberania divina e responsabilidade humana (e outras doutrinas controversas) é mencionada como um exemplo do seu racionalismo", tema que Sabino desenvolve melhor adiante e que, por isso, não comentarei de imediato.

No parágrafo seguinte, Sabino desenvolve a ideia de que "enquanto essas pessoas acusam Clark de racionalismo ao tentar conciliar essas verdades bíblicas, ninguém levanta sequer uma palavra contra aqueles que, por exemplo, tentam conciliar 'Deus ser amor' e 'Deus enviar pessoas para o inferno'". Com base nisso, o artigo lança o argumento do parágrafo seguinte, que é onde fui citado pelo nome:

"Diante disso, não podemos deixar de perceber a arbitrariedade desses irmãos. Dependendo de quais doutrinas estão sendo conciliadas, a pessoa pode ser racionalista ou não. Se forem doutrinas que esses irmãos não consideram contraditórias, então podemos conciliá-las sem nos tornarmos racionalistas. Mas se forem doutrinas que eles consideram contraditórias e irreconciliáveis, então só um racionalista tentará harmonizar tais ensinos. Mas Clark recusa fazer isso pois ele está totalmente sujeito à autoridade e suficiência da Escritura. Abraçar esse padrão duplo de julgamento é ir além da Escritura, pois não encontramos nos registros bíblicos que podemos tentar conciliar a doutrina A e N, mas não a C e G. Dessa forma, esses irmãos tornaram-se não somente juízes da consciência alheia, mas o padrão de inteligência e compreensão das Escrituras ao qual todos devem se submeter e não ousar ultrapassar. Felipe não pode achar a doutrina X clara e harmoniosa com a doutrina Y, se André insistir que elas não o são. Por sua vez, Marcelo não pode dizer que não vê contradição em Deus ser soberano e o homem responsável, se Leonardo detecta uma contradição aqui. Se eles viram uma contradição, que Deus não permita vermos um ensino claro e coerente. Se eles não entenderam, que não ousemos compreender."

Há vários trechos de minhas postagens sobre o assunto que tratam dessa questão. Abordei o tema, em primeiro lugar, já no quarto parágrafo de minha primeiríssima postagem sobre o texto de Crampton. Este, em seu artigo, citou a seguinte declaração de John Gerstner: "Nós não vemos por que é impossível para Deus predestinar que um ato aconteça por meio da escolha deliberada de indivíduos específicos". Sobre isso, comentei:

"Devemos recordar que nenhum dos teólogos até agora criticados por Crampton, que são todos calvinistas, nega que tal coisa seja possível a Deus. Apenas negam compreender como Deus faz isso, o que não é a mesma coisa. Se Gerstner ou outro qualquer acredita ter a solução para o enigma (sei que Clark, por exemplo, acreditava), não vejo problema algum."

Essas últimas quatro palavras, que agora coloquei em negrito, bastam para provar que Sabino também não me entendeu adequadamente quanto a esse aspecto da questão, pois eu deixei claro que não vejo problema onde ele diz que vejo. Em que, então, eu vejo problema? Em vários pontos, é claro, ou não teriam sido necessários quatro posts para criticar as posições de Crampton. Mas, naquele momento, era apenas o que expliquei na continuação do quarto parágrafo e início do quinto:

"Mas vou descrever uma situação pela qual certamente muitos leitores já passaram: alguém propõe uma questão difícil - pode ser uma charada numa roda de amigos ou uma questão numa lista de exercícios na escola - que deixa todos os presentes quebrando a cabeça, até que chega alguém e anuncia que a solução, na verdade, é muito fácil e não oferece dificuldade alguma. Em alguns casos esse é de fato o caso, e os outros, depois de ouvir a solução, ficam tentando descobrir como não pensaram nela antes. Mas em muitos outros casos a solução proposta apenas evidencia aos demais presentes que seu autor não chegou a compreender bem a natureza do problema. Quem garante que não é esse o caso de Gerstner ou Clark? A única maneira de solucionar a dúvida seria expor as soluções disponíveis e colocá-las em debate. Mas Crampton não faz isso, pois não é esse seu objetivo. Ele não está interessado em provar que as soluções racionais existem (o que seria a única maneira válida de mostrar que não há paradoxos lógicos na Bíblia), e sim em condenar de antemão os que, por uma razão qualquer, não se satisfazem com as soluções existentes. Parece-me um procedimento flagrantemente injusto."

Implicitamente, a mesma ideia pode ser encontrada no mais recente de meus textos sobre o tema, a quarta parte da série Sutilezas causais, na qual, em meio a outros pontos, critiquei a análise que Wright fez do posicionamento de William Shedd. O segundo ponto que levantei contra Wright, no quarto parágrafo do referido post, foi o seguinte:

"[...] a exposição do pensamento de Shedd também não justifica qualquer menção a 'mistério, paradoxo ou antinomia'. Shedd claramente não fez uso de nada disso; ao contrário, ele buscou - e julgou ter encontrado - uma solução racional para o problema. Talvez se possa dizer que a solução que ele encontrou não é válida; nesse caso, caberia a Wright demonstrar isso, coisa que ele não fez. De qualquer modo, o fato é que em lugar algum, a julgar pela descrição de sua argumentação dada pelo próprio Wright, Shedd apelou a um 'mistério, paradoxo ou antinomia'. Aqui a capacidade de leitura de Wright foi prejudicada pelo que ele andou lendo em outros lugares."

Essa crítica destoa consideravelmente da que eu teria feito se minha opinião a respeito do tema fosse a que Sabino me atribuiu. Nesse caso, eu teria dito não só que Wright é racionalista por pretender uma compreensão racional do problema, mas também que o próprio Shedd é racionalista por ter idêntica pretensão, ainda que propondo uma solução diferente da preferida pelo primeiro. Contudo, eu não afirmei nada parecido com isso, o que mostra que o problema que denunciei, uma vez mais, não está onde o artigo O racionalismo dos irracionais o coloca. Onde, então, está o problema? A resposta pode ser encontrada, em outros termos, no texto anterior, isto é, na parte 3 da série Sutilezas causais. Alan Myatt parece ter tido a mesma impressão de Sabino quanto a esse ponto a propósito de minha crítica a Wright, de modo que lhe dirigi um esclarecimento nos seguintes termos:

"Concordo quando o sr. diz que 'não é racionalismo não bíblico recusar-se a crer em contradições quando existem explicações razoáveis, tanto filosóficas como exegéticas, para removê-las'. Naturalmente, eu não acusaria alguém de racionalismo (bíblico ou não) apenas por fornecer explicações razoáveis para algo. Apenas não acho que Wright tenha fornecido essas explicações razoáveis. Acuso Wright de racionalismo por fornecer explicações irrazoáveis à maneira racionalista."

Não sei, portanto, de onde Sabino extraiu as conclusões que aparecem em seu parágrafo que transcrevi por último. Eu jamais acusei alguém de racionalismo por causa das doutrinas específicas que essa pessoa estava tentando conciliar, e sim com base em duas classes de motivos: primeiro, a natureza racionalista dessas tentativas e seus resultados; e, segundo, a insistência na convicção de que essas conciliações são mais importantes do que de fato são. Se um dia eu tiver acesso (por mim mesmo ou através de outra pessoa) a uma conciliação racional impecável entre a soberania divina e a responsabilidade humana, ou sobre qualquer outra questão, não hesitarei em endossá-la. Até lá, porém, não me julgo na obrigação de concordar com nenhuma das explicações já apresentadas, as quais rejeito, não por serem explicações, mas porque padecem de racionalismo e reducionismo, em parte pelas razões que mencionei em minha crítica a Wright, e em parte por outras razões, que pretendo expor neste blog num futuro não tão distante. E muito menos me julgo na obrigação de crer que Deus nos garante a existência de uma teoria de todo correta e acessível à nossa mente sobre essas questões.

Os irmãos que chamo de racionalistas erram justamente na suposição de que tenho essas duas obrigações. Considero que os que tentam impô-las sobre mim tornaram-se não somente juízes da minha consciência, mas o padrão de inteligência e compreensão das Escrituras ao qual todos devem se submeter e não ousar deixar de alcançar. Não foi por outra razão que dei à minha crítica a Crampton o título O direito ao mistério, e não O dever do mistério ou algo parecido: para ele, a admissão de paradoxos nas Escrituras é nada menos que uma concessão à neo-ortodoxia - o que é acusação grave aos olhos de qualquer calvinista conservador. Para mim, Crampton e os que pensam como ele incorrem no mesmo erro que criticam: o tom de reprovação moral comum a todas essas investidas contra o que chamam de "irracionalismo" não é proporcional à qualidade dos argumentos com que as sustentam.

Dois velhos e um poeta

2011-12-23T19:53:00.002-02:00

Estamos chegando ao quinto Natal deste blog. Em três das quatro oportunidades anteriores, fiz posts propícios à ocasião; apenas em 2009 a data passou em branco. Este Natal ia entrar para essa segunda categoria, pelo simples motivo de que não me ocorrera nada de interessante para escrever. Mas, durante o culto dominical de que participamos no último dia 11, voltou à minha mente com força e clareza especialmente intensas uma reflexão já meio antiga, e percebi que chegara o momento de escrever a respeito.

O que aconteceu no referido culto é que foi lido o texto bíblico de Lucas 2.25-35, que na minha versão recebeu o título O cântico de Simeão. Trata-se de um trecho que sempre considerei particularmente belo e tocante. E, com isso, veio à minha memória um poema de T. S. Eliot inspirado nessa mesma passagem bíblica. Creio que a maioria dos meus leitores tem conhecimento da admiração que dedico a Eliot como poeta, dramaturgo, crítico literário e teórico da cultura. Inclusive, já dediquei um post a um de seus poemas em um Natal anterior, o de 2008. Não é, portanto, sem respeito que mantenho, ao mesmo tempo, desacordos quanto a certos aspectos de sua obra. O poema que mencionei tem algo que sempre me incomodou, mas que demorei para conseguir detectar e descrever com clareza. Esse longo processo se completou no último dia 11, e é em torno disso que pretendo construir minha mensagem de Natal deste ano.

O poema está transcrito abaixo; a tradução foi feita pelo célebre Ivan Junqueira, exceto em dois pontos nos quais, em minha opinião, ele cometeu equívocos que comprometem a integridade do texto lírico. Identifiquei esses pontos com asteriscos, e expliquei as razões de meu desacordo com Junqueira em notas apropriadas. Mas esse aspecto é apenas acessório. Antes de apresentar o próprio poema, transcrevo o trecho bíblico correspondente, pensando sobretudo nos leitores pouco familiarizados com as Escrituras. O poema de Eliot contém tantas alusões e paráfrases desse trecho (e também de alguns outros textos) que sua leitura ficaria consideravelmente empobrecida sem o conhecimento prévio do texto de Lucas. Logo depois da passagem bíblica, transcreverei o poema, e depois farei alguns comentários. A título de introdução, basta esclarecer que o episódio narrado se passou quando o Senhor Jesus ainda era bebê, e José e Maria o levaram ao templo de Jerusalém pela primeira vez. Foi ali que encontraram Simeão.

"Havia em Jerusalém um homem chamado Simeão; homem este justo e piedoso que esperava a consolação de Israel; e o Espírito Santo estava sobre ele. Revelara-lhe o Espírito Santo que não passaria pela morte antes de ver o Cristo do Senhor. Movido pelo Espírito, foi ao templo; e, quando os pais trouxeram o menino Jesus para fazerem com ele o que a lei ordenava, Simeão o tomou nos braços e louvou a Deus, dizendo: 'Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo, segundo a tua palavra; porque os meus olhos já viram a tua salvação, a qual preparaste diante de todos os povos: luz para revelação aos gentios, e para glória do teu povo de Israel'. E estavam o pai e a mãe do menino admirados do que dele se dizia. Simeão os abençoou e disse a Maria, mãe do menino: 'Eis que este menino está destinado tanto para ruína quanto para levantamento de muitos em Israel e para ser alvo de contradição (também uma espada traspassará a tua própria alma), para que se manifestem os pensamentos de muitos corações'."

A Song for Simeon

Lord, the Roman hyacinths are blooming in bowls and
The winter sun creeps by the snow hills;
The stubborn season has made stand.
My life is light, waiting for the death wind,
Like a feather on the back of my hand.
Dust in sunlight and memory in corners
Wait for the wind that chills towards the dead land.

Grant us thy peace.
I have walked many years in this city,
Kept faith and fast, provided for the poor,
Have taken and given honour and ease.
There went never any rejected from my door.
Who shall remember my house, where shall live my children’s children
When the time of sorrow is come?
They will take to the goat’s path, and the fox’s home,
Fleeing from the foreign faces and the foreign swords.

Before the time of cords and scourges and lamentation
Grant us thy peace.
Before the stations of the mountain of desolation,
Before the certain hour of maternal sorrow,
Now at this birth season of decease,
Let the Infant, the still unspeaking and unspoken Word,
Grant Israel’s consolation
To one who has eighty years and no to-morrow.

According to thy word.
They shall praise Thee and suffer in every generation
With glory and derision,
Light upon light, mounting the saints’ stair.
Not for me the martyrdom, the ecstasy of thought and prayer,
Not for me the ultimate vision.

Grant me thy peace.
(And a sword shall pierce thy heart,
Thine also).
I am tired with my own life and the lives of those after me,
I am dying in my own death and the deaths of those after me.
Let thy servant depart,
Having seen thy salvation.

Um cântico para Simeão

Senhor, os jacintos romanos estão florindo nos vasos
e o sol do inverno resvala sobre as colinas de neve.
Rendeu-se a quadra obstinada.
Minha vida é leve, à espera do sopro da morte,*
tal uma pluma no dorso de minha mão.
A poeira entre os raios de sol e a memória nos cantos
aguardam o vento que esfria rumo à terra morta.

Concede-nos tua paz.
Muitos anos caminhei nesta cidade,
guardei fé e jejum, poupei para os pobres,
dei e recebi honra e conforto.
Ninguém jamais repeli de minha porta.
Quem se recordará de minha casa, onde viverão os filhos de meus filhos
quando vier o tempo do infortúnio?
Buscarão eles a trilha da cabra e a toca da raposa,
esquivando-se às faces e às espadas forasteiras.

Antes do tempo das cordas e dos flagelos e dos lamentos
concede-nos tua paz.
Antes das estações na montanha da desolação,
antes da hora certa da aflição materna,
agora, nesta quadra em que a morte se avizinha,
possa o Infante, o Verbo que ainda não falou nem foi falado,**
conceder a consolação de Israel
a quem tem oitenta anos e nenhum amanhã.

Conforme tua palavra.
Eles Te haverão de exaltar e de sofrer em cada geração
com glória e escárnio,
luz sobre luz, galgando a escada dos santos.
Não para mim o martírio, o êxtase do pensamento e da prece,
não para mim a última visão.

Concede-me tua paz.
(E uma espada trespassará teu coração,
o teu também.)
Estou cansado de minha vida e da vida dos que virão depois de mim,
estou morrendo de minha morte e da morte dos que virão depois de mim.
Deixa partir teu servo,
após ter visto tua salvação.

*: Junqueira traduziu o início desse verso como "minha vida é luz". Mas o restante do verso e o seguinte, ao comparar a vida a uma pena que cai ao menor sopro, mostra claramente que a intenção do poeta é aludir à leveza de sua vida. Aqui, portanto, "light" não é o substantivo "luz", e sim o adjetivo "leve".

**: O original diz "the still unspeaking and unspoken Word". "Unspoken" é algo que não foi falado, mas "unspeaking" é alguém que não fala. Como se vê, Eliot se vale do duplo sentido do termo "Verbo", que é aplicado a Cristo nas Escrituras: como Verbo, portador da revelação de Deus, ele ainda não foi revelado; e, como ser humano, é bebê e ainda não fala. Ao traduzir como "inexpresso e impronunciado", Junqueira introduziu no poema uma redundância empobrecedora, que perde de vista o duplo caráter do Verbo, pretendido pelo poeta.

Além da beleza e da profundidade, que evidenciam a genialidade do poeta, creio que a primeira coisa que chama a atenção no poema é que, se comparado à narrativa bíblica, ele contém uma porção de acréscimos: em sua oração, o Simeão de Eliot discorre sobre o jugo estrangeiro que pesava então sobre seu povo, antevê as horrendas consequências, para seus descendentes, da guerra contra o Império Romano que tomaria lugar sete décadas mais tarde (e talvez os infortúnios milenares do povo judeu em geral), e vislumbra também a superioridade do novo pacto sobre o antigo, do permanente sobre o provisório, do cristianismo sobre o judaísmo, do Evangelho sobre a Lei. É claro que não condeno de modo algum essa liberdade poética, inclusive porque o Simeão bíblico também tem, de um modo menos explícito, todas essas percepções. Apesar disso, esses conteúdos são parte do problema, de algum modo menos direto, e pretendo explicar por que penso assim. No poema, ao mesmo tempo em que há esse olhar voltado para o futuro, também está presente uma atenção contínua de Simeão sobre si mesmo enquanto ausente desse futuro. O ancião lamenta sua velhice, com a consequente impossibilidade tomar parte na nova dispensação, e declara-se cansado da existência incompleta na antiga, na qual, a despeito de sua vida piedosa, resta apenas a exaustão de quem prefere, diante das circunstâncias, o repouso da morte.

Contrasta nitidamente com esse espírito o do Simeão histórico. Em vez de ter dito "Deixa partir teu servo, após ter visto tua salvação", como o Simeão do poema, o que ele disse foi: "Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo, segundo a tua palavra; porque os meus olhos já viram a tua salvação". A compactação poética deixou de lado pelo menos dois elementos deveras relevantes, que distorcem a mensagem em uma mesma direção. Primeiro, a submissão à manifesta vontade divina, "podes despedir [...], segundo a tua Palavra", se transformou em uma súplica quase desesperada: "Deixa partir". Nada no texto bíblico indica que Simeão estivesse insatisfeito com a vida. Mas, no poema de Eliot, nada indica que lhe restasse alguma satisfação. Isso me incomoda profundamente, e esse incômodo é reforçado pela segunda omissão: o Simeão bíblico diz "podes despedir em paz o teu servo". Não há essa paz no poema, a não ser como uma coisa três vezes pedida, mas não alcançada, restando apenas uma autocomiseração incompatível com a alegria de ser um servo daquele Senhor.

Alegria, eis a palavra-chave. O texto bíblico nos diz que Simeão recebera de Deus a promessa de não morrer sem contemplar o Messias com seus próprios olhos. Não nos é dito quanto tempo ele aguardou o cumprimento dessa promessa, se um único dia ou uma vida inteira. Mas ele "esperava a consolação de Israel" e sabia como ela viria; podemos estar certos de que contemplar o Cristo do Senhor era seu maior anseio. Quando, enfim, essa expectativa é satisfeita, não o vemos perdido em lamúrias ou divagações de qualquer espécie; muito ao contrário, a passagem nos diz que "Simeão o tomou nos braços e louvou a Deus". O texto bíblico transmite alegria intensa, empolgação incontida, louvor esparramado, lágrimas de gratidão escorrendo profusamente pelas faces enrugadas e descendo até uma barba grisalha. Aquele momento foi, sem dúvida, o ponto mais alto da vida desse justo.

Simeão não é mencionado em nenhuma outra parte das Escrituras, mas, nesse breve registro, Deus nos deixou um modelo de piedade, esperança, gratidão e senso de prioridade. Um exemplo de como Cristo deve e quer ser recebido. Não sejamos como o Simeão de Eliot, que, tendo Cristo em seus braços, distraiu-se miseravelmente em exaltar o passado, lamentar o presente e temer o futuro, perdendo-se em considerações sobre si mesmo, sobre os outros, sobre política - enfim, sobre tudo, menos sobre a Pessoa divina em cuja presença estava, e que deveria ocupar o centro de sua atenção, bem como de sua vida. Sejamos, ao contrário, como o Simeão histórico, o de Lucas, o das Escrituras, recebendo Cristo com a alegria que ele merece e dando-lhe, em nosso coração e em nossa vida, o lugar que é dele por direito. Que possamos aprender, cada vez mais, a tomar o menino Jesus nos braços com a devida reverência, e a depositar aos pés do Jesus crescido, humilhado e exaltado, todos os temores, frustrações e inquietações de que ele prometeu nos aliviar. O velho Simeão teve, nesta vida, uma única oportunidade de estar com Cristo, e aproveitou-a muito bem. Que não desperdicemos nossas oportunidades, que não sabemos quantas serão. Que, neste Natal, ao comparecer à presença de Cristo e olhar para ele, o vejamos como ele é, e nada menos que isso.

Feliz Natal a todos!

O irracional dos racionalismos - parte 3

2011-12-13T19:48:00.007-02:00

Tendo dito tudo o que já disse na primeira e segunda partes desta série, chegamos a um ponto em que convém não mais postergar a (re)apresentação do conceito que tenho em mente quando falo em racionalismo. Para (re)introduzi-lo, pois, recorro, em primeiro lugar, à conclusão de meu comentário ao texto de Phil Fernandes, no qual, depois de descrever duas diferentes categorias de racionalistas, afirmei:

"O racionalismo é mais amplo que tudo isso, envolvendo uma atitude e um sentimento diante da razão, uma certa confiança em seu poder 'redentor' e em sua onipotência. Racionalistas têm um cheiro característico, que aprendi a identificar por já ter sido um (não sei com que grau de pureza), e por tê-lo sentido diariamente ao longo dos oito anos em que frequentei departamentos de física. Quando digo que Clark foi um racionalista, é porque senti esse cheiro até em seus PDFs. Só não me peçam para descrevê-lo, pois daria muito trabalho. O melhor que já consegui fazer nesse sentido apareceu nesta quarta (e última) parte de minha crítica a um artigo de Gary Crampton. Poderei tentar algo mais completo em outra oportunidade, quando estiver devidamente inspirado. Quem já tentou descrever perfumes com palavras sabe o trabalho que dá."

Podem ser notadas várias coisas nesse trecho. A primeira é que eu reafirmei ali o fato de já ter sido um racionalista. A segunda é que meu conceito de racionalismo é mais amplo que a definição de Fernandes. A terceira é que eu tinha em mente todo um espírito, um modo fundamental de encarar a realidade, uma mentalidade, e não uma simples lista de opiniões sobre epistemologia. E a quarta é que, a despeito das dificuldades a que isso leva naturalmente, tentei, ainda que de modo aproximado e provisório, definir os traços essenciais do que denomino "racionalismo" na quarta parte de minha crítica ao artigo de Crampton. Nenhum desses quatro fatos foi levado em conta no artigo O racionalismo dos irracionais, e isso já basta para indicar o quanto vale a crítica ali erigida às minhas opiniões sobre o tema. Para esclarecer isso, convém resumir os aspectos desse racionalismo que delineei na parte final de minha crítica a Crampton. Antes, contudo, devo reapresentar um trecho do décimo primeiro parágrafo da parte 3 de Sutilezas causais, onde, a pedido de Alan Myatt, ensaiei uma breve definição nos seguintes termos:

"Para os nossos propósitos atuais, acho que é suficiente dizer que o que entendo por racionalismo inclui o horror à ideia de que algo não seja acessível à compreensão humana, a confiança absoluta na razão como árbitro último daquilo em que se deve crer ou não e uma ênfase excessiva sobre as faculdades analíticas da mente humana em detrimento de outros modos de conhecimento."

O artigo O racionalismo dos irracionais, de Felipe Sabino de Araújo Neto, em momento algum lidou com esse conceito de racionalismo, e sim com outros, totalmente estranhos aos meus textos. De qualquer modo, foi na parte 4 de O direito ao mistério que desenvolvi melhor esse conceito, apresentando-o sob uma forma algo diversa, mas discutindo mais extensamente seus traços fundamentais. Reformulando-os agora de modo a adequá-los formalmente às necessidades da presente discussão, posso apresentá-los da seguinte forma:

1. O "medo do colapso da racionalidade face ao mistério" (oitavo parágrafo), um medo descabido, imensamente exagerado, um pavor irracional (pois é!) diante da mera ideia de que alguma coisa não seja acessível à razão, ao menos em princípio, e que, ante a menor insinuação nesse sentido, produz considerações pateticamente alarmadas e apocalípticas sobre o ocaso de todo conhecimento. Mostrei no segundo parágrafo, e também no oitavo, paralelos entre essa visão dos racionalistas reformados e a dos racionalistas seculares:

"Como vimos, boa parte do argumento de Crampton consiste em apontar semelhanças entre as declarações de seus antagonistas conservadores e as de teólogos neo-ortodoxos. Sendo assim, ele não poderá reclamar se eu adotar o mesmo procedimento e disser com o que se parecem seus louvores à razão. Parecem-se com os de todos os descendentes do cartesianismo e do iluminismo, incluindo-se aí os racionalistas do século XVII, os enciclopedistas do XVIII, os positivistas e teólogos liberais do XIX, os materialistas darwinistas, comunistas e outros cientificistas do século XX. Se Voltaire, Marx, T. H. Huxley, Kardec, Lênin, Russell, Bultmann, Sagan ou Dawkins lessem a Confissão de Fé de Westminster e o artigo de Crampton, sem dúvida veriam nesse contraste uma evidência do 'progresso' do calvinismo ao longo dos séculos em direção às luzes da razão. Todos eles repeliam (ou repelem) horrorizados a mera ideia de que algo na realidade pudesse exceder os limites de nossa razão, pondo-se logo a tecer considerações alarmadas sobre os perigos do 'irracionalismo'. [...] Aliás, o medo do colapso da racionalidade face ao mistério é um dos vários pontos que Crampton e os racionalistas seculares têm em comum. Um dos principais motivos que levam os cientificistas a rejeitar a priori o design inteligente, por exemplo, é claramente análogo: eles temem que, com a admissão da insuficiência das leis naturais, todos os cientistas do mundo interrompam suas pesquisas e experimentos e passem a atribuir todos os eventos a alguma inescrutável inteligência superior. Trata-se de um absurdo, evidentemente, mas o poder paralisante que o medo exerce sobre a razão não diminui em nada quando o apavorado em questão é um racionalista."

2. A confiança na razão como árbitro último daquilo que se pode admitir ou não. No caso dos reformados racionalistas, isso toma a forma de um medo de que "a abdicação da razão destrua o próprio fundamento da superioridade da fé bíblica. Ao admitir que há na doutrina cristã fatos que nossa razão não pode abarcar, perderemos o direito de apontar para as contradições de outros sistemas religiosos como provas de sua falsidade" (nono parágrafo). Citei no quinto parágrafo a seguinte pergunta retórica de Crampton: "Como, então, o homem sabe se está abraçando uma contradição real (a qual, se encontrada na Bíblia [...], reduziria a Escritura ao mesmo nível do contraditório Alcorão do islamismo) ou uma contradição aparente?" O pressuposto embutido nessa pergunta, se levado às últimas consequências (coisa que, felizmente, os irmãos racionalistas não fazem), implica que temos o direito de não crer nas Escrituras se constatarmos que ela apresenta doutrinas que não conseguimos harmonizar racionalmente. Afinal, é o próprio Crampton quem, no afã de combater o "irracionalismo", nega a validade de qualquer distinção entre contradições reais e aparentes. Critiquei sua posição no décimo parágrafo, que transcrevo em sua totalidade:

"Minha experiência pessoal não corresponde a nada disso. Tornei-me cristão porque Deus me regenerou, tirou meu coração de pedra e me deu um coração de carne, aplicou a mim o valor expiatório da obra de Cristo, capacitou-me a desejar a reconciliação com Deus e a ter fé em Cristo como único mediador da nova aliança. E continuo a ser cristão porque Deus tem levado minha fé a perseverar, de modo a completar a obra iniciada, conforme sua promessa, e porque o Espírito Santo testifica com meu espírito que sou filho de Deus e abre meus olhos para a compreensão das verdades reveladas nas Escrituras. O caso de Crampton, ao que parece, é bem diferente do meu: ele se tornou cristão porque o Espírito deu satisfações impecáveis à sua razão, a qual então se dobrou diante da evidência. E só continuará a ser cristão até o dia em que sua razão, como árbitro soberano, detectar na Bíblia alguma contradição (real ou aparente, pois ambas são indistinguíveis) e o Espírito não for capaz de lhe dar uma explicação convincente para tamanho disparate."

Sei que alguém poderia concluir daí que estou acusando Crampton de não crer na depravação total. Mas isso seria deixar de notar que meu argumento foi apresentado sob uma forma irônica e consiste, na verdade, de um bem-humorado reductio ad absurdum. Meu propósito foi apenas o de mostrar que um cristão só pode ser racionalista, no sentido em que uso o termo, na medida em que não leva às últimas consequências sua confiança excessiva na razão. E aqui, mais uma vez, o paralelo com o caso do cristão evolucionista é exato.

3. A ênfase excessiva sobre a coerência lógica e teórica em detrimento da experiência direta da realidade. Vejo um sinal disso na indignação de Sabino contra a mera possibilidade de racionalismo em um pastor presbiteriano e calvinista que crê na infalibilidade e suficiência das Escrituras. Como mostrei no segundo post da presente série, essa indignação só tem validade se for considerada, de modo algo abstrato, a coerência interna da cosmovisão, e não o modo pelo qual Deus usualmente opera nos corações e mentes para a santificação dos eleitos. Esse erro, porém, é muito mais evidente no caso de Crampton, a quem critiquei por isso no décimo primeiro parágrafo - logo depois, portanto, do parágrafo que acabo de transcrever - nos seguintes termos:

"No parágrafo anterior, descrevi minha experiência com Deus em termos calvinistas e bíblicos não apenas porque tais termos de fato descrevem com perfeição o cerne dessa experiência, mas também para evidenciar o contraste com as declarações de Crampton sobre os motivos pelos quais se deve ser cristão. O grande problema com o racionalismo, teológico ou não, está bem ilustrado aqui: o autor não mais descreve a razão de sua esperança com base na experiência concreta da graça de Deus, e sim a partir da robustez do esquema teórico e racional que foi capaz de erigir. É esse o resultado natural da crença no domínio absoluto da razão: o olhar desviado de Cristo e sua misericórdia para questões secundárias."

Complementei essa crítica no décimo segundo parágrafo ao observar que "a redução do valor de uma doutrina à coerência racional de suas construções teóricas é em si um critério bastante deficiente que só poderia mesmo brotar da cabeça de um racionalista". Na verdade, uma vez mais, é claro que nenhum cristão verdadeiro leva isso às últimas consequências. Para que as críticas que dirijo aos crentes racionalistas pudessem ser tomadas como juízos universais sobre sua cosmovisão, seria necessário supor que lhes atribuo uma coerência profunda. Visto que esses irmãos normalmente fazem uma imagem demasiado positiva de sua própria coerência, eles tendem a supor que os outros os veem, quanto a esse aspecto, da mesma forma como veem a si mesmos, isto é, como pessoas coerentes ao extremo. Dessa forma, é psicologicamente compreensível que Sabino tenha entendido minhas críticas sob uma perspectiva equivocada. Portanto, esta é a ocasião apropriada para deixar claro que não considero os irmãos que chamo de racionalistas tão coerentes quanto eles mesmos se consideram; infelizmente, porque a incoerência é algo ruim; mas também felizmente, pois é a própria incoerência que impede que seus erros dominem sua cosmovisão por completo. Deus não permite que seus filhos racionalistas sejam racionalistas em tudo - como, aliás, acontece com todos os demais desvios possíveis do coração humano.

Por falar em demais desvios, devo observar que esse terceiro ponto é passível de generalização, pois o racionalismo leva a várias outras ênfases erradas além dessa. Mencionei uma delas no décimo terceiro parágrafo, que também transcrevo integralmente:

"A propósito, é inconcebível para mim que um teólogo reformado se aventure a discorrer sobre o assunto da justificação racional da fé bíblica sem tocar no tema importantíssimo do papel do pecado enquanto obscurecedor da inteligência humana, especialmente em assuntos diretamente relacionados a Deus e à salvação, que é uma das ênfases primordiais da doutrina reformada sobre a cognoscibilidade de Deus. Crampton, no entanto, faz justamente isso. Se sua argumentação já é deficiente frente à constatação da finitude humana em contraste com a infinitude divina, torna-se ainda mais reprovável quando lembramos que essa finitude está corrompida pelo pecado e que, como nos lembra Calvino nas Institutas, ninguém pode obter um conhecimento autêntico de Deus ou das Escrituras sem a iluminação do Espírito de Deus e sem a santificação correspondente. Esse é mais um exemplo das ênfases erradas a que o racionalismo leva."

Por isso, quando Sabino cita Rushdoony dizendo que Clark tinha uma visão correta sobre a integralidade da natureza humana, ele perde de vista o nível em que minha crítica se aplica corretamente. Eu não tenho razão alguma para ver nas declarações de Rushdoony sobre Clark alguma objeção ao que eu disse, já que nunca me passou pela cabeça duvidar que sejam verdadeiras em algum grau. Por isso mesmo, para efeito de decisão sobre se estamos ou não diante de um cristão racionalista, nos termos em que acabo de expor o conceito, isso pouco importa. Afinal, dado que a consistência completa não é algo que Deus tenha dado a quem quer que seja na presente vida, é perfeitamente natural que Clark possa ter uma visão autenticamente bíblica em certos temas (filosofia da educação, por exemplo) e não em outros (epistemologia, por exemplo).

Toda essa descrição sobre o que entendo por racionalismo e por que o considero bastante problemático quando presente na cosmovisão de um cristão está presente, sem qualquer diminuição, na quarta parte de minha crítica a Crampton, publicada em 15 de novembro de 2010. A própria abundância de citações do presente post dá testemunho disso. Se Sabino tivesse lido aquele texto com atenção e cuidado, pensando seriamente a respeito, não seria necessário que eu explicasse tudo de novo agora. É por não ter feito isso que não respondeu ao conceito de racionalismo que usei, e sim a outros. E é também em parte por isso que não vejo valor em suas objeções.

Esclarecido esse ponto, posso passar à análise de outros aspectos relevantes do texto de Sabino. Prometo que os próximos posts serão bem menos repetitivos, e ao menos um pouco mais curtos.

O irracional dos racionalismos - parte 2

2011-12-02T10:33:00.003-02:00

Dando continuidade aos meus comentários ao texto O racionalismo dos irracionais, de Felipe Sabino de Araújo Neto, aos quais dei início na primeira postagem desta série, começarei o presente texto com uma reflexão a partir de um brevíssimo relato. No início deste ano, tive oportunidade de conversar com um cristão que já foi esotérico, tendo se convertido a Cristo já na idade adulta. Em certo ponto, a conversa se encaminhou para a questão do evolucionismo, e ele me disse algo mais ou menos assim: "Eu era evolucionista antes de me converter e, mesmo depois de convertido, continuei sendo evolucionista por muito tempo." Ora, eu compartilho da convicção, comum a muitos cristãos, de que o evolucionismo é incompatível com a fé cristã. Como, então, devo entender o testemunho desse irmão? Uma opção possível seria negar que ele era cristão de fato antes de deixar a crença evolucionista, ou considerar que ele foi um herege enquanto isso não aconteceu. E, caso me recusasse a crer nessa possibilidade, poderia concluir que meu juízo anterior estava errado, ou seja, que o cristianismo é, na verdade, indiferente à questão da evolução. Uma alternativa a tudo isso seria julgar que, embora o cristianismo de fato implique em uma dada posição sobre a questão, a importância desse posicionamento é relativamente reduzida, assim como ocorre, por exemplo, com a questão do pedobatismo.

Não sei qual dessas possibilidades seria a preferida por cada um de meus leitores cristãos, mas eu, na verdade, não aceito nenhuma delas. Creio que existem cristãos verdadeiros que são evolucionistas, os quais não são hereges; e, no entanto, existe entre o cristianismo e o evolucionismo uma incompatibilidade muito mais importante e grave que qualquer erro possível sobre a questão do batismo infantil.

Isso é contraditório de minha parte? Talvez pareça que sim, se estiver em foco tão somente a coerência teórica formal do sistema teológico e filosófico que compõem a cosmovisão de um cristão. Não há contradição alguma, contudo, se o problema for visualizado em uma perspectiva mais abrangente, isto é, levando em conta a natureza da relação pessoal que Deus estabelece com aqueles a quem adotou como filhos. Afinal, todos sabemos que a regeneração não nos torna instantaneamente perfeitos, de modo que continuamos pecando até o fim da vida. Da mesma forma, como todos concordamos - inclusive Sabino, como demonstra sua segunda citação de Rushdoony -, o intelecto também caiu em Adão e também é redimido em Cristo, como todos os demais elementos de nossa natureza. Assim, a santificação de nossa cosmovisão também é um processo que toma a vida toda e não se completa jamais neste mundo, de modo que é perfeitamente natural que até cristãos maduros tenham opiniões tremendamente erradas sobre temas que não são de importância trivial, assim como é possível que tenham inclinações pecaminosas graves em outras áreas da vida. Se há cristãos caluniadores, cegos ou hipócritas, não há por que não haver também cristãos evolucionistas.

É claro que não se pode dizer o mesmo de qualquer doutrina cristã. Não vejo de que maneira, por exemplo, um cristão realmente convertido possa não crer na ressurreição corpórea de Cristo, ou na Trindade, ou na salvação pela graça, ou ainda, para início de conversa, em sua própria pecabilidade. Vários outros exemplos de doutrinas fundamentais poderiam ser dados. Mas o que importa enfatizar neste momento é que, em minha opinião, quanto a esse aspecto, o racionalismo é mais semelhante ao evolucionismo que a uma visão equivocada sobre a Trindade ou o batismo de bebês: não é um erro de pouca importância, e tampouco é de natureza tal que impeça alguém de ser um cristão verdadeiro. Dada essa situação, não é difícil ver que nada há de intrinsecamente absurdo na hipótese de alguém ser teólogo e pastor reformado, crente na absoluta inerrância e suficiência da Bíblia e, contudo, racionalista. Ou, se há algo de absurdo nisso, esse algo não está onde o artigo de Sabino o colocou. Ser racionalista não necessariamente faz de alguém um herege, nem desqualifica sua regeneração; apenas é sintoma de uma deficiência um tanto grave na cosmovisão dessa pessoa, como também ocorre com a adesão do cristão ao evolucionismo. Essa é uma das razões pelas quais usei este último erro como exemplo para ilustrar o status que atribuo ao racionalismo quanto a esse aspecto.

A outra razão é mais subjetiva, mas nem por isso menos relevante, já que o pensamento que estou tentando esclarecer é o meu próprio: ambas as questões tiveram grande importância em minha trajetória pessoal, começando pelos temas estritamente intelectuais e indo até os mais profundos recessos de meu espírito. Como já mencionei antes, o evolucionismo foi a primeira grande questão intelectual de minha vida. E, como hoje percebo, isso só foi possível graças à minha inclinação racionalista, cujas consequências se espraiam para muito além de meras questões científicas e teorias sobre a origem dos organismos. É por isso, e por várias outras razões, que no terceiro parágrafo da parte 4 de O direito ao mistério eu deixei entrever um pouco de minha própria história, ao declarar sobre o racionalismo: "Trata-se, devo dizer, de um velho conhecido meu. Encontrei-o ainda na adolescência, e o Departamento de Física que frequentei por cinco anos em nada me incentivou a abandoná-lo. O racionalismo foi a minha tentação intelectual até os vinte anos, e é por isso que conheço de perto, de dentro, o perigo espiritual que ele representa." E, no entanto, minha conversão se deu bem antes dos vinte anos. Talvez eu tenha sido regenerado ainda na infância. Isso tudo diz muito sobre o espírito de meus textos acerca do tema. Estará muito longe de uma compreensão adequada do que escrevo quem me ler sem perceber que está diante de um indivíduo profundamente racionalista em suas inclinações mais instintivas, as quais se manifestam ou se manifestaram em todas as áreas da vida - como as opiniões sobre epistemologia, o modo de lidar com conflitos familiares ou o planejamento dos estudos. Só quem me enxergar como um racionalista em processo - obviamente não completo - de remissão pela graça santificadora de Cristo poderá entender o que digo sob uma perspectiva adequada.

Com isso, está desfeita a razão mais básica que o artigo de Sabino apresenta com o intuito de negar o racionalismo de Clark ou outros: ele projetou em certas palavras de meus textos uma carga semântica e emocional que não lhes é própria. Convém, pois, prosseguir examinando as demais razões para a negação do racionalismo de Clark. Cabe lembrar, antes de tudo, que o já mencionado texto A rejeição do racionalismo por Gordon H. Clark, de Phil Fernandes, tinha justamente esse propósito. Como mostrei em meu comentário a esse texto, Fernandes se utilizou de três argumentos para tanto, todos incapazes de provar sua tese. Em resumo, podemos descrevê-los assim: 1. Clark não era racionalista porque criticou filósofos racionalistas; isso nada prova, pois os racionalistas criticaram uns aos outros, sem deixarem de ser racionalistas por isso. 2. Os sistemas filosóficos erigidos pelos diversos filósofos racionalistas contradiziam-se entre si; mas esse segundo argumento, além de refutar o primeiro, também nada prova, pois ninguém jamais deixou de ser racionalista apenas por discordar de outros racionalistas. Esse argumento não tem valor em si, mas poderia tê-lo se fosse complementado por um esforço de mostrar que a natureza do desacordo de Clark é tal que desqualifica seu racionalismo. E Fernandes tentou fazer isso no argumento seguinte: 3. Clark não era racionalista porque não cria em ideias inatas, e sim em uma fonte de informações primárias externa à própria razão; porém, embora isso certamente o distinga dos racionalistas clássicos do século XVII, não faz com que ele tenha uma opinião diversa da deles "quanto ao papel, modo de funcionamento e poder de alcance potencial da razão" (cito a mim mesmo, do quarto parágrafo do comentário ao texto de Fernandes). Aliás, o próprio Clark sabia, como demonstra este outro texto do blog Monergismo, que essa não é a única acepção possível do termo "racionalismo". Portanto, Fernandes não apresentou nenhum argumento válido contra a ideia de que Clark era um racionalista, a não ser em um sentido demasiado restrito do termo.

Como mostram as duas citações feitas em O racionalismo dos irracionais, Rushdoony concorda que Clark não é racionalista, mas com base em um argumento diferente de todos esses: ele defende esse ponto de vista com base na oposição de Clark à ideia da neutralidade da razão humana, que ele vê como essencial ao racionalismo. Diz Rushdoony: "O Cristo de Clark é mais do que a lógica, e sua visão do homem não é do homem como razão, mas do homem como uma unidade. Esse homem unificado é em todo o seu ser - emoção, vontade, intelecto, em todos os sentidos - um pecador em rebelião contra Deus, seu Criador." Contudo, eu jamais disse que Clark - ou qualquer outro dos calvinistas que acusei de racionalismo - defende a neutralidade da razão humana, ou considera que Cristo não é mais que a lógica, ou vê o homem como pura razão, ou vê essa razão como separada dos demais aspectos de seu ser, ou crê que ela não está naturalmente em rebelião contra Deus. Tampouco eu disse em algum lugar que essa neutralidade é um traço essencial do racionalismo. Portanto, quando digo que alguém é racionalista, não pode ser isso o que tenho em mente. E, por isso mesmo, não há nenhum sentido em usar essas palavras de Rushdoony para refutar minha afirmação.

Tentarei explicar isso um pouco melhor. É claro que nem Rushdoony nem Sabino são obrigados a usar o termo "racionalismo" no mesmo sentido que eu. Porém, isso não altera o fato de que quem quer que deseje refutar minha afirmação de que Clark é racionalista tem a obrigação de buscar entender primeiro o que eu quis dizer com isso, ou seja, qual é o sentido que dou à palavra. Citar um autor que a usa com uma conotação diversa não o ajudará em nada. Qualquer procedimento que não leve isso em conta desde o começo se assemelhará inevitavelmente à seguinte situação: perdido num vilarejo do interior, converso com um morador local e lhe conto que não consegui sacar dinheiro por não haver bancos naquele lugar. Ele contesta minha afirmação, dizendo que há, na praça local, nada menos que oito bancos. Animado, vou até lá, mas apenas para descobrir que não são agências bancárias, e sim autênticos bancos de praça, sobre os quais vejo velhinhos sentados para dar comida aos pombos e casais apaixonados namorando. De que modo essa bela cena prova que eu estava errado ao dizer que não havia bancos naquela vila?

Explicarei o que quero dizer com racionalismo no próximo post. Antes de encerrar o atual, porém, devo fazer só mais um esclarecimento. A citação de Rushdoony tem um propósito adicional no artigo, como o próprio autor explicita:

"A avaliação de Rushdoony é importante pois, além de um excelente teólogo e filósofo calvinista, ele era também um grande seguidor de Cornelius Van Til. Em algumas cartas, o próprio Van Til considera os elogios de Rushdoony a ele exagerados. Ou seja, não se trata de um vantiliano qualquer. Mas por que mencionar Van Til? Pois em geral os que acusam Clark de racionalista ou são vantilianos, ou compartilham de sua crença em paradoxos lógicos na Escritura."

Todos sabemos que, dentro do meio reformado, Cornelius Van Til foi o adversário por excelência do sistema de Clark, inclusive quanto às questões envolvendo os "paradoxos lógicos" na Bíblia e a natureza da razão humana. A função retórica da presença de Rushdoony no artigo do Monergismo é, portanto, muito simples: o que se deseja mostrar é que, se um dos vantilianos mais vantilianos que existiram - e, portanto, um dos que mais tinham razões para ser anticlarkianos - se recusa a chamar Clark de racionalista, só pode ser porque ele sabe que isso seria muito feio. Por conseguinte, dizer tal coisa é mesmo calúnia e xingamento, de modo que ninguém tem o direito de usar essa palavra ao se referir a Clark. Quanto a isso, limito-me a ressaltar que não sou um vantiliano e que tudo o que já li de Van Til em toda a minha vida não chegaria a cinco páginas. Por isso, ele teve tão poucas oportunidades de me influenciar que não tenho a menor ideia do que ele acharia da maior parte de meus argumentos. Inclusive, não sei se pensamos de modo igual ou mesmo semelhante quanto à questão dos paradoxos. É perfeitamente possível que eu esteja muito mais longe dele que de Clark. Minha ignorância sobre seu pensamento não me permite afirmar nada a respeito. Em vista de tudo isso, será inapelavelmente injusto qualquer efeito retórico que a citação de Rushdoony possa produzir no sentido de reprovar alguma de minhas asseverações sobre o racionalismo de Clark, ou de quem quer que seja.

O irracional dos racionalismos - parte 1

2011-11-24T12:55:00.002-02:00

Desde pouco mais de um ano atrás tenho escrito aqui e ali contra algumas tendências que considero reprováveis em alguns círculos reformados, ligadas, de modos diversos, ao pensamento do teólogo e pastor americano Gordon Haddon Clark. Comecei com uma série sobre um artigo de outro teólogo americano, W. Gary Crampton, intitulado A Bíblia contém paradoxo lógico?, série à qual dei o título O direito ao mistério e que publiquei em quatro partes (eis os links para a primeira, segunda, terceira e quarta) neste blog entre 31 de outubro e 15 de novembro de 2010. Mais recentemente, retomei a tarefa de modo parcial, desta vez comentando o segundo capítulo do livro A soberania banida: redenção para a cultura pós-moderna, de um terceiro teólogo americano, R. K. McGregor Wright. Publiquei quatro postagens sobre o tema entre 22 de agosto e 11 de setembro deste ano, sob o título Sutilezas causais, sendo que, na verdade, apenas a primeira e a quarta partes consistiram de comentários ao capítulo em si, enquanto a segunda e a terceira foram um interlúdio destinado a lidar com as críticas e perguntas levantadas a respeito da primeira parte pelo quarto teólogo americano desta história, Alan Myatt, no espaço para comentários deste blog. Enquanto essa última série estava ainda em processo de publicação, publiquei um outro texto isolado comentando alguns aspectos do texto A rejeição do racionalismo por Gordon H. Clark, de autoria de Phil Fernandes, o quinto teólogo americano citado neste parágrafo. De todos os textos que comentei, esse é o único em que o pensamento de Clark ocupa de fato o centro das atenções. O que há em comum entre os conteúdos de todos esses nove textos é apenas isto: expressei neles algumas razões que me levam a reprovar e a me preocupar com o que tenho designado sob o termo "racionalismo" dentro do meio reformado.

Essas postagens despertaram várias reações, tanto favoráveis quanto contrárias às opiniões que tenho defendido sobre o tema. Além do próprio Myatt, recebi visitas de amigos como o Jorge Fernandes e o Osmar Neves, que discordaram respeitosamente nos espaços de comentários deste blog, e tive conversas muito produtivas com outros amigos em outros ambientes. No dia 8 deste mês, apareceu mais uma reação negativa, vinda de Felipe Sabino de Araújo Neto, proprietário do site Monergismo, tradutor e divulgador dos textos de Crampton e Fernandes acima citados, o qual publicou um texto de sua lavra intitulado O racionalismo dos irracionais. Por meio do Monergismo, Sabino e seus colaboradores estão empenhados há anos na divulgação de uma cultura teológica reformada em língua portuguesa, e incontáveis reformados brasileiros (e, suponho, lusófonos em geral) já foram tremendamente abençoados por essa iniciativa. Sou um desses incontáveis; cinco ou seis anos atrás, gastei horas e horas baixando artigos e outros textos para mim mesmo e para meu pai, que na época não tinha nenhuma relação mais direta com a internet. Apesar disso, em parte porque minha vida se tornou muito mais atarefada desde então, não sou mais um leitor do Monergismo, a não ser de modo excepcional. Ainda assim, esse texto que mencionei chegou ao meu conhecimento por ter sido divulgado no Facebook pelo Jorge; como não tenho conta no Facebook, um outro amigo, Leonardo Galdino, me avisou a respeito. O que chamou a atenção deste último foi o fato de terem sido citados no artigo, em tom crítico, um André e um Leonardo. São nomes aparentemente escolhidos a esmo, que poderiam ser substituídos por José e João, ou Fulano e Beltrano, sem prejuízo da compreensão do texto. Contudo, o Leonardo não pôde deixar de notar essa coincidência, pois ele tem aprovado ao menos em parte minhas críticas ao racionalismo, e o artigo em questão destina-se justamente a criticar alguns indivíduos não especificados que atribuem racionalismo a Gordon Clark. Ainda assim, nada no texto indica necessariamente que se referem a duas pessoas reais, e de fato não parecia ser assim em um primeiro momento; o próprio Leonardo me mostrou o artigo em tom de brincadeira, não crendo que se tratasse de algo mais que uma divertida coincidência. Nesse mesmo espírito jocoso, ele perguntou diretamente a Sabino, ainda no Facebook, se o texto se referia a nós, e recebeu uma resposta deveras ambígua. Pouco mais tarde, contudo, depois de uma breve participação minha na conversa, que fiz por meio da conta da Norma, minha esposa, Sabino acabou deixando claro que eu era, de fato, pelo menos um dos alvos de seu texto. Nessa conversa, depois de ter inviabilizado qualquer diálogo civilizado, Sabino lançou sobre mim diretamente as mesmas acusações feitas no texto a sujeitos indefinidos, e acrescentou que não divulgou seu texto no Facebook porque sabia que isso daria confusão.

A presente série de postagens, que dividi em seis partes, destina-se, pois, a tecer considerações sobre o artigo de Sabino. A história que contei sem detalhes no parágrafo acima não tem outro propósito além de esclarecer que não estou, com isso, tentando estabelecer um diálogo filosófico e teológico com ele, pois os fatos precedentes já tornaram patente que um diálogo desse tipo nunca fez parte de suas intenções. Enquanto o Jorge e o Osmar, ambos admiradores de Clark (o que também sou, embora em menor medida), vieram ao meu blog argumentar e fazer perguntas, ele não só não fez isso (e não digo que tivesse alguma obrigação de fazê-lo), mas também escreveu sua crítica sem especificar a quem se dirigia, e privou-se de divulgá-la no Facebook na esperança de que ela não chegasse ao meu conhecimento. Dessa forma, ele me privou de qualquer direito de contra-argumentação ou mesmo simples esclarecimento de minhas posições. Esse procedimento me parece injusto, e por isso mesmo, em todos os meus textos listados no parágrafo inicial, nunca deixei de especificar a pessoa cujas ideias, disposições ou cosmovisão eu estava criticando; sempre que possível, disponibilizei os links para que meus leitores pudessem conhecer os textos criticados; e, já no parágrafo inicial do mais antigo desses textos, sugeri: "Recomendo aos interessados que o leiam, de preferência antes de prosseguir com a leitura deste meu post, para que possam aprovar ou condenar minha análise com propriedade". Essa é a postura que considero correta e que continuarei aplicando, inclusive a Felipe Sabino, muito embora ele tenha agido de modo diferente para comigo, por razões acerca das quais não convém especular. Peço, pois, aos meus leitores que leiam o texto O racionalismo dos irracionais de Felipe Sabino antes de ler o meu texto, caso já não o tenham feito.

Antes de entrar no assunto propriamente dito, convém que eu esclareça algo sobre minha motivação. Eu disse, no parágrafo anterior, que não pretendo estabelecer um diálogo com Sabino. Qual é, então, meu objetivo? Temo que só me seja possível explicar isso antecipando uma das conclusões do que escreverei a seguir: a compreensão demonstrada pelo autor do artigo acerca do que defendi em minhas postagens acima listadas é mínima, e O racionalismo dos irracionais não chega a lidar de maneira séria com nenhuma das questões por mim levantadas. No entanto, isso não impediu que meu amigo Jorge recomendasse o texto aos seus amigos com grande entusiasmo, descrevendo-o como "deveras apropriado". (Ainda que ele não tenha percebido que o artigo se dirigia a mim, resta o fato de que, conhecendo meus posicionamentos, ele poderia ter percebido que o artigo não pode ser considerado uma refutação séria a pelo menos algumas críticas à visão ali defendida.) Ora, se a incompreensão de um irmão a quem respeito é sempre motivo para preocupação, a de dois o é muito mais. E, se duas pessoas que conheço me entenderam tão pouco, deve haver muitas outras que sofrem de incompreensão semelhante, ainda que eu não as conheça. Levando em conta esses fatos, concluí que vale a pena tomar a publicação do texto de Sabino como uma oportunidade de explicar melhor o que não ficou suficientemente claro nos textos anteriores, e sondar as razões de tamanha falta de entendimento. Tenho esperança de que o empreendimento a que agora dou início tenha um efeito bastante didático nesse sentido. Além disso, será uma boa oportunidade para que os irmãos que concordam com Sabino, e talvez até o próprio, venham a entender meus posicionamentos e argumentos e, quem sabe, a dialogar comigo a respeito como convém a irmãos em Cristo numa oportunidade futura.

A primeira coisa que me chama a atenção no texto pode ser vista já em suas palavras iniciais:

"Eu não creio que haja paradoxos lógicos na Escritura. Contudo, não estou em guerra contra aqueles que creem diferente. [...] Contudo, incomoda-me ver aqueles que defendem o paradoxo lógico xingar (sim, trata-se de um xingamento!) os que pensam diferente de racionalistas, mesmo quando esses são calvinistas, crendo na suficiência da Escritura. Gordon Clark, autor que possui vários textos disponibilizados no Portal Monergismo, bem como alguns livros publicados pela Editora Monergismo, é algumas vezes alvo de tal crítica. Isso a despeito de ele ter sido um teólogo calvinista e pastor presbiteriano."

Em seguida, Sabino cita duas vezes o testemunho de R. J. Rushdoony, teólogo e filósofo calvinista que, embora seja crítico de Clark, não o considera racionalista. Lidarei depois com o argumento de Rushdoony, e também com o propósito da menção feita a ele no texto. No momento, convém ressaltar a lição que o autor do artigo extrai das duas citações:

"Rushdoony, a despeito de suas diferenças com Clark, mesmo em questões como o lugar da lógica na teologia e filosofia, não permite que as diferenças transformem-se em calúnia contra um seguidor de Cristo, que cria absolutamente na inerrância e suficiência da Escritura. Num livro que pretendia ser um lugar para críticas à teologia e filosofia de Clark, Rushdoony não sucumbiu ao erro de muitos nesse aspecto. Não precisamos nos valer de calúnias para expressar nossas divergências para com outras pessoas."

Tudo isso deixa claro que, na opinião de Sabino, dizer que é racionalista um pastor presbiteriano, teólogo calvinista e crente na absoluta inerrância e insuficiência da Escritura é algo intrinsecamente absurdo, a tal ponto que só resta descrever essa atitude mediante os qualificativos de "xingamento" e "calúnia". Esse ponto é tomado no artigo como óbvio, como se nota no fato de que não se julgou necessário argumentar a respeito. Dizendo de outra forma, o autor está convencido de que a simples exposição dos fatos - Clark é pastor presbiteriano, teólogo calvinista e crente na absoluta inerrância e insuficiência da Escritura - já basta para evidenciar a falsidade da acusação de que se trata de um racionalista. Estou registrando isso apenas pelo seguinte motivo: não iremos a lugar algum se não entendermos por que Sabino acha isso tão óbvio, e não entenderemos isso antes de compreender que conceito de racionalismo ele tem em mente. Mas, antes de começar a fazer isso, há uma coisa muito importante que preciso esclarecer, e o farei, no próximo post, começando por uma digressão que se revelará de não pouca importância.

Retrato bibliográfico

2011-10-03T22:23:00.004-03:00

No perfil de minha falecida conta no orkut havia uma lista dos vinte livros mais importantes de minha vida. Outro dia lembrei que meu amigo Fernando Pasquini tinha uma lista semelhante, que depois sumiu, na lateral de seu blog Em busca de um nome. Então tive a ideia de fazer o mesmo aqui no meu blog. Mas os livros em questão são importantes demais para simplesmente aparecer na lateral do meu blog de uma hora para outra, sem uma explicação. Decidi, pois, fazer uma postagem para apresentá-los minimamente. É o que passo a fazer, sem deixar de registrar devidamente minha gratidão ao Fernando por ter me apresentado o Skoob. A lista está razoavelmente diferente da antiga lista do orkut, por várias razões, sendo que a principal delas resulta da mudança dos critérios de escolha. Depois de fazer uma pré-seleção dos livros mais importantes para mim, dentre tudo o que já li na vida, dividi esses bons livros em temas, segundo os meus interesses, e escolhi, dentro de cada tema, um número proporcional à quantidade total de bons livros que li sobre aquele tema, o que deve, de algum modo, refletir a intensidade do meu interesse por ele.

O resultado é deveras interessante, ao menos para mim mesmo. Mas alguns esclarecimentos precisam ser feitos. O primeiro deles é que, em uma seleção como essa, algum grau de arbitrariedade é inevitável. Escolhi vinte livros para a lista, mas deixei de fora outros vinte que poderiam perfeitamente ter entrado. Tive minhas razões para isso, mas estou consciente de que elas são em parte questionáveis, e os resultados poderiam ser um pouco diferentes se eu tivesse feito essa lista em outro momento.

Isso me leva ao segundo esclarecimento: ao selecionar esses vinte livros, não estou dizendo que são necessariamente os melhores que li, ou seja, que qualquer livro presente nessa lista é necessariamente melhor que qualquer outro que eu tenha lido e que não faz parte dela. Existe certo grau de subjetividade na decisão: escolhi esses livros por serem os melhores ou por serem os mais importantes para minha trajetória pessoal? A resposta correta é: nem só uma coisa, nem só a outra. Alguns livros que li eram muito ruins e, no entanto, fizeram enorme diferença na minha vida - ou porque continham verdades importantes a despeito de sua má qualidade, ou porque eram ruins a tal ponto que a porcaria adquiriu um caráter didático, ensinando-me, pelo mau exemplo, lições que seus autores jamais chegaram perto de aprender. Por outro lado, alguns livros notoriamente bons não deixaram em mim nenhuma impressão profunda, talvez porque não me senti pessoalmente implicado no tema de que tratavam, ou mesmo porque eu não estava à altura deles. A lista que apresento não contém nenhum espécime desse tipo: posso afirmar sem medo de errar que todos os vinte livros são bons e me influenciaram profundamente. Digo isso, é claro, porque avaliar a qualidade de um livro é muitas vezes arriscado, e é ainda mais arriscado avaliar sua influência sobre nós. Talvez alguma estorinha infantil que li aos cinco anos e de que já nem me lembro tenha, objetivamente, me influenciado mais que todos os que passo a mencionar. Mas, até onde me é possível avaliar, a lista que compus é razoavelmente justa.

O terceiro esclarecimento que faço é para não correr o risco de sofrer um julgamento errado por causa de minha seleção. É evidente que o fato de os livros estarem nessa lista não implica que eu não possa ter severos desacordos quanto aos conteúdos defendidos (ou, de alguma forma, transmitidos) em alguns deles. Em outras palavras, dizer que são ótimos livros e que me ensinaram muito não implica que sejam livros que só expõem, defendem ou pressupõem uma cosmovisão essencialmente ótima. O exame da lista tendo em mente a natureza de minha própria cosmovisão deverá bastar para deixar isso claro. Por exemplo, o fato de se encontrarem presentes quatro livros de C. S. Lewis e apenas um de João Calvino poderia levar alguém a pensar que minha cosmovisão está mais próxima à do primeiro, o que é falso. Da mesma forma, eu poderia ser acusado de ser antibrasileiro, filoamericano, modernista e misógino, já que, dos vinte livros, quinze foram escritos em inglês (nenhum em português), dezoito no século XX e todos por homens. E, em especial, o fato de eu não ter incluído a Bíblia nessa lista não significa nada além do fato de que, em minha opinião, incluí-la seria uma terrível covardia contra os demais livros. Apesar de tudo o que há de errado em mim, não posso deixar de ver nela a obra fundamental, tanto em qualidade quanto em influência sobre mim. Mas por que falo em "covardia"? Apenas porque seu Autor está presente em minha vida de um modo que é impossível a todos os demais.

Não obstante, vários aspectos de minha personalidade podem ser vistos nessa lista, a começar por meus interesses. Deve haver também alguma explicação para o fato de que nenhuma das quatro ficções literárias nela presentes é uma ficção realista. De qualquer modo, é um retrato que ofereço de mim mesmo, sob um determinado ângulo. Mas meu objetivo não é apontar para mim mesmo, e sim para as obras que são importantes para mim, de modo que não convém me estender demais nessa autoanálise e ficar sem espaço nenhum para falar dos livros. Sem mais delongas, portanto, segue a lista, com umas poucas palavras sobre cada obra. Elas não aparecem em ordem de importância, e sim na ordem em que as li.

1. O Fator Melquisedeque: o testemunho de Deus nas culturas através do mundo (Eternity in Their Hearts [A eternidade no coração deles], em alusão a Eclesiastes 3.11), de Don Richardson; lido em 1999. Esse livro mostra, mediante a análise de muitos casos, que Deus preparou o mundo para o Evangelho, mantendo em muitas culturas pontos de contato pelos quais seus membros vieram ou poderiam vir a crer em Cristo. Levou-me a ver, com clareza até então impossível, a grandeza da soberania de Deus, inclusive sobre o mundo perdido.

2. Mais que vencedores: uma interpretação do Livro do Apocalipse (More than Conquerors, em alusão a Romanos 8.37), de William Hendriksen; lido em 2002. Esse foi o comentário bíblico que me levou não só a compreender o Livro do Apocalipse e sua mensagem, mas também a amá-los.

3. De Arquimedes a Einstein: a face oculta da invenção científica (D'Archimède à Einstein. Les faces cachées de l'invention scientifique), de Pierre Thuillier; lido em 2002. Livro que consolidou em mim a demolição de vários mitos sobre a ciência moderna, levando-me a vê-la como um empreendimento muito menos isolado da arte, das ciências humanas, da história, da cultura e da teologia do que eu supusera até então.

4. O Silmarillion (The Silmarillion), de J. R. R. Tolkien; lido em 2002. A mais vasta, rica e bela mitologia já composta por um homem só.

5. Cristianismo puro e simples (Mere Christianity), de C. S. Lewis; lido em 2003. Essa exposição de alguns dos fundamentos da fé cristã, feita com inteligência e beleza, abriu-me tantas oportunidades de santificação, do intelecto e da vida como um todo, que ainda não consegui descrevê-las de modo justo.

6. Filosofias da Índia (Philosophies of India), de Heinrich Zimmer; lido em 2004. Essa obra marcou meu primeiro contato mais profundo com uma fascinante cultura milenar estrangeira, abrindo as portas para um mundo cultural, filosófico e religioso completamente novo para mim.

7. O homem que foi Quinta-feira: um pesadelo (The Man Who Was Thursday: a Nightmare), de G. K. Chesterton; lido em 2004. Beleza literária, humor inigualável, alegorias desafiadoras, personagens pitorescos e extravagantes, imaginação incontida e impagáveis discussões sobre política, arte, filosofia e teologia no romance policial mais surreal do mundo.

8. As crônicas de Nárnia (The Narnia Chronicles), de C. S. Lewis, lido em 2004. Essa série infanto-juvenil em sete volumes é a coisa mais parecida que já vi com uma fantasia redimida, na qual, apesar das diferenças, Cristo brilha de modo perfeitamente reconhecível.

9. Ortodoxia (Orthodoxy), de G. K. Chesterton; lido em 2004. Uma defesa criativa, profunda, bem-humorada, sensata e sensível da fé cristã. Sua leitura, além de fazer bem à imaginação, me livrou de muitos dos modernos reducionismos.

10. Surpreendido pela alegria (Surprised by Joy), de C. S. Lewis; lido em 2005. Uma autobiografia intelectual e espiritual, repleta de uma introspecção e de uma pessoalidade extremamente ricas, além de lições importantes para a vida e para o pensamento.

11. A morte da razão (Escape from Reason [Fuga da razão]), de Francis Schaeffer; lido em 2005. Uma breve história do desespero moderno e pós-moderno e suas manifestações na filosofia, nas artes e na teologia, resultando em um dualismo intransponível entre cosmovisão e vida.

12. A abolição do homem (The Abolition of Man), de C. S. Lewis; lido em 2006. Um livro magistral, que começa na defesa da objetividade dos valores estéticos e crítica a certos programas pedagógicos, culminando num perplexo, mas preciso, diagnóstico do mal da mentalidade contemporânea, do materialismo e do cientificismo.

13. Notas para a definição de cultura (Notes towards the Definition of Culture), de T. S. Eliot; lido em 2006. Uma abordagem notável à alta cultura em busca das condições necessárias à sua existência. Foi uma das peças fundamentais em minha "conversão" ao conservadorismo, apesar de não falar de política (falei mais sobre isso aqui).

14. A divina comédia (La divina commedia), de Dante Alighieri; lido em 2007. Toda a riqueza da cultura medieval aparece aqui, nas belas roupagens do verso dantesco. Para mim, até que se prove o contrário, Dante é o maior poeta de todos os tempos. Escrevi mais sobre esse livro aqui.

15. A grande conversação: a substância de uma educação liberal (The Great Conversation: the Substance of a Liberal Education), de Robert Hutchins; lido em 2007. Escrito em defesa da educação liberal, que consiste na absorção direta dos clássicos, esse excelente opúsculo me fez ver o tamanho do buraco em que se meteu a educação moderna e, portanto, o quanto estou longe de ser um homem instruído.

16. Darwin no banco dos réus (Darwin on Trial), de Phillip Johnson; lido em 2008. É o melhor livro que já li sobre o evolucionismo. Expõe com clareza e rigor impecáveis o rombo epistemológico da teoria evolucionista, denunciando com igual contundência o papel religioso que ela ocupa na mentalidade científica contemporânea.

17. A rebelião das massas (La rebelión de las masas), de José Ortega y Gasset; lido em 2008. Mais que fazer uma análise brilhante da ascensão da mediocridade, este livro, escrito pelo filósofo das circunstâncias, me fez ver o quanto é importante conhecer outras histórias e culturas a fim de discernir apropriadamente a nossa própria.

18. As institutas da religião cristã (Institutio christianae religionis), de João Calvino; lido em 2009. Esses quatro volumes de exposição ao mesmo tempo sistemática, pastoral e apologética me levaram a ver não poucos desvios em minha cosmovisão, e a entender as razões de muito do que eu assimilara passivamente ao longo de minha educação religiosa.

19. A geometria fractal da natureza (The Fractal Geometry of Nature), de Benoît Mandelbrot; lido em 2009. Obra de um gênio da matemática, escrita com arte e paixão, defendendo uma tese original sobre a relação entre suas descobertas e o mundo físico. Ensinou-me que é possível e necessário escrever com o coração, inclusive sobre ciência. Fiz sobre esse livro, entre outubro de 2009 e janeiro de 2010, nada menos que onze pequenas postagens no Tamos Lendo!, as quais recomendo aos interessados.

20. Para compreender o islã: originalidade e universalidade da religião (Comprendre l'islam), de Frithjof Schuon; lido em 2010. Uma exposição bela e profunda sobre o espírito da religião islâmica de um ponto de vista sufi (ainda que algo heterodoxo), esotérico e tradicional (no sentido guénoniano).

Sutilezas causais - parte 4

2011-09-11T12:17:00.003-03:00

Esta é a segunda postagem sobre o segundo capítulo do livro A soberania banida: redenção para a cultura pós-moderna, de R. K. McGregor Wright, intitulado A incoerência da teoria do livre-arbítrio. Na primeira parte expus o que me pareceu verdadeiro nesse capítulo, denunciei a falta de rigor filosófico de Wright e contestei a validade de seu argumento principal. Na segunda e na terceira partes respondi aos comentários do Dr. Alan Myatt acerca da primeira. Agora, voltando desse interlúdio, darei continuidade ao empreendimento inicial ao mostrar, contrariando as pretensões do autor, que existe ao menos a possibilidade historicamente concretizada de outras visões dentro da teologia e da filosofia reformadas. E farei isso analisando sua crítica ao posicionamento de William Shedd, um importante teólogo calvinista do século XIX, tal como se encontra delineado em sua Teologia sistemática. Wright diz sobre Shedd:

"Ele enfatiza detalhadamente que o conceito de uma vontade indeterminada é uma autocontradição. Ele desce aos mínimos pormenores para explicar como a vontade deve ter suas raízes na causação moral a fim de produzir caráter. [...] Ele diz que Anselmo faz uma distinção entre uma 'necessidade antecedente' e uma 'necessidade subsequente', que ele supõe poder ajudar-nos a entender 'o automovimento e a responsabilidade da vontade escravizada'. [...] Shedd continua: 'Aplicando essa distinção à queda da raça humana em Adão, não havia nenhuma necessidade antecedente de que essa queda da raça ocorreria. Foi deixado à autodeterminação da vontade humana que ela ocorresse.' Em outras palavras, na sua ânsia por preservar algum tipo de autodeterminação para a vontade, Shedd finalmente admite que as ações da vontade são não-causadas. [...] Shedd é um dos calvinistas típicos que sustentam uma boa visão da soberania de Deus, mas não querem abandonar algo do livre-arbítrio que torna, em última instância, o pensamento deles indistinguível do indeterminismo arminiano. Eles podem tentar encobrir suas ideias com palavras como mistério, paradoxo ou antinomia, mas, no final das contas, uma contradição permanece."

O juízo acima proferido contra Shedd me parece grosseiramente injusto, por três razões. A primeira delas é que o exposto de modo algum justifica a acusação de que o pensamento de Shedd é indistinguível do arminianismo, ainda que apenas "em última instância". Wright tem certa mania de exagerar tudo, parecendo insensível a sutilezas. Ele dividiu o mundo entre os que concordam com ele em todos os detalhes, quanto ao assunto em questão, e os demais, que são, assim, indistinguíveis. Esse não é um bom hábito mental.

A segunda razão é que a exposição do pensamento de Shedd também não justifica qualquer menção a "mistério, paradoxo ou antinomia". Shedd claramente não fez uso de nada disso; ao contrário, ele buscou - e julgou ter encontrado - uma solução racional para o problema. Talvez se possa dizer que a solução que ele encontrou não é válida; nesse caso, caberia a Wright demonstrar isso, coisa que ele não fez. De qualquer modo, o fato é que em lugar algum, a julgar pela descrição de sua argumentação dada pelo próprio Wright, Shedd apelou a um "mistério, paradoxo ou antinomia". Aqui a capacidade de leitura de Wright foi prejudicada pelo que ele andou lendo em outros lugares.

E, finalmente, a descrição que Wright faz "em outras palavras" da posição de Shedd não corresponde às palavras em si. Dizer que a Queda foi causada pela "autodeterminação da vontade humana" não é o mesmo que dizer que "as ações da vontade são não-causadas". Aqui Wright se baseia em uma pressuposição implícita, a qual não é compartilhada por Shedd: a de que livre-arbítrio é sinônimo de acaso, entendido como ausência de causa. Na verdade, porém, Shedd está apenas dizendo que a Queda não brotou espontaneamente do estado anterior do universo. Quem considera o conceito de causalidade ligado de modo intrínseco à sucessão temporal, de maneira que a causa de um evento necessariamente se situa antes dele no tempo, é o próprio Wright. Ao descrever a visão de Shedd segundo categorias que, na verdade, representam apenas suas próprias concepções prévias, ele se privou da oportunidade de sequer entender o que disse o velho teólogo. Sem isso, seu desacordo não vale nada, e seu julgamento vale ainda menos.

Vai ao encontro das declarações de Shedd, acima transcritas, o pensamento de Alvin Plantinga, filósofo reformado ainda vivo que se expressou melhor do que eu seria capaz. Eu ainda não o havia lido quando formulei minhas conclusões sobre o segundo capítulo de A soberania banida, mas ao lê-lo, meses mais tarde, fui por ele ajudado a ver o problema de modo mais claro. Plantinga trata do assunto no artigo Conselhos aos filósofos cristãos, cuja tradução foi revisada e publicada pelo meu amigo Roberto Vargas Jr. aqui. O texto todo é muito interessante, e recomendo entusiasticamente sua leitura a todos os interessados em compreender algumas ênfases da filosofia reformada, em especial no que tange ao pressuposicionalismo. Mas a questão da liberdade humana é abordada de modo mais específico na quarta seção, intitulada Teísmo e as pessoas. Ali, em meio a outras coisas, Plantinga diz o seguinte:

"O que está realmente em questão nessa discussão é a noção de agente causal: a noção de uma pessoa como fonte última de uma ação. De acordo com os partidários do agente causal, alguns eventos são causados, não por outros eventos, mas por substâncias, objetos - tipicamente agentes pessoais. E, pelo menos desde a época de David Hume, a ideia de agente causal tem se enfraquecido. É justo dizer, eu acho, que a maioria dos filósofos cristãos que trabalham nesta área rejeita o agente causal completamente ou suspeita desta ideia. Eles veem a causação como uma relação entre eventos; eles conseguem entender como um evento causa outro evento, ou como eventos de um tipo podem causar eventos de outro tipo. Mas a ideia de uma pessoa, digamos, causando um evento, lhes parece ininteligível, a menos que possa ser analisada, de alguma forma, em termos de evento causal. É claro que é essa devoção ao evento causal que explica a alegação de que, se você realiza uma ação sem ter sido levado a isso de modo causal, então sua ação é obra do acaso. Pois se eu afirmar que toda causação é, em última análise, um evento causal, então suporei que, se você realiza uma ação sem ter sido levado a isso de modo causal por eventos prévios, então sua realização da ação não é causada e é, portanto, obra do acaso."

Considero esse trecho útil por duas razões. A primeira é que ele explica onde reside o erro filosófico de quantos pensam como Wright no que diz respeito à dualidade "acaso e causa": no ato de, reduzindo tudo a eventos, ignorar justamente os elementos mais pessoais da realidade criada. A segunda razão é que Plantinga vai além disso, identificando, na história da filosofia, a fonte da qual se disseminou o erro em questão: a obra do agnóstico empirista David Hume. É desnecessário dizer que semelhante figura jamais deveria ser seguida pelos filósofos cristãos, reformados ou não, de modo tão acrítico. E tamanha semelhança entre seu pensamento e o de autores como Wright é apenas um indício adicional do racionalismo que venho enxergando e denunciando nessa escola.

Há ainda dois problemas que merecem menção no segundo capítulo. Um deles se manifesta neste trecho:

"O arminiano pode objetar com C. S. Lewis que Deus, estando 'fora do tempo', simplesmente veria os acontecimentos coincidindo com o caminho e feito a predição com base na sua presciência, do modo como teríamos presciência de como um filme termina por ver o roteiro do filme. O calvinista é, então, levado a perguntar: quem criou esse futuro que Deus é capaz de ver antecipadamente? Deus obteve esse conhecimento do mundo do mesmo modo que o empirista o obtém? [...] Se o futuro já existe em algum sentido na mente de Deus, é esse conhecimento certo e verdadeiro?"

Eu concordo em alguma medida com esse argumento, pois a cosmovisão de Lewis não é capaz de fazer justiça ao decreto divino. Contudo, Wright deseja levar o leitor a concluir que a presciência divina elimina a possibilidade da liberdade humana, visto que Deus não poderia prever algo que tem em si a possibilidade intrínseca de ocorrer de outro modo. O problema é que Boécio já havia respondido a isso com mais de um milênio de antecedência, ao defender filosoficamente que o que pode ou não ser conhecido sobre um ente não é determinado por sua própria ontologia, e sim pelas faculdades cognitivas do sujeito cognoscente. Talvez haja em algum lugar uma resposta convincente a esse argumento, mas o livro de Wright não é esse lugar. Aliás, o nome de Boécio sequer consta entre as dezenas de nomes ilustres envolvidos nessa controvérsia e citados no fim do livro ou na introdução histórica do capítulo inicial. Meu propósito com esta reclamação não é tanto o de endossar as posições de Boécio ou Lewis (que rejeito em boa parte) quanto o de enfatizar que parece, em certos momentos, que Wright tem um conhecimento demasiado superficial da história dos debates em torno do tema de seu livro. Não afirmo que isso seja um fato. Mas afirmo que faltaram no livro as evidências de que ele possui tal conhecimento.

Um último problema é que, embora levante argumentos que se opõem a todo tipo de liberdade, como esse que mencionei por último, Wright, mui contraditoriamente, afirma defender a inexistência da liberdade humana apenas no domínio espiritual, no autêntico sentido da palavra. É mais uma situação em que ele raciocina ou se expressa mal. Depois de criticar meio mundo calvinista por não levar sua teologia às últimas consequências, ele aparece com um papo que qualquer calvinista poderia endossar. O problema é conciliar isso com o restante do que ele mesmo disse. Transcrevo o trecho para que o leitor possa constatar isso por si:

"O calvinista prontamente concorda que é óbvio que façamos escolhas reais e que, portanto, a vontade existe como uma capacidade de tomar decisões. [...] Pode ser dito que a vontade é livre para realizar algumas escolhas, mas não outras. A maioria dos calvinistas concorda com Martinho Lutero que nós somos livres para fazer muitas coisas 'dentro do mundo'. Essas coisas incluiriam comer e jejuar, escolher café em vez de chá para a refeição matinal ou fazer um curso sobre história francesa em vez de história da Rússia. Contudo, quando entramos na esfera das coisas espirituais, somos muito mais limitados, não possuindo capacidade espiritual nem mesmo para entender o que Deus quer, muito menos o poder de fazê-lo."

Para concluir estas minhas considerações, retornarei ao comentário de Wright acerca de Shedd. Wright reconhece que a leitura de Shedd provoca no leitor a sensação de que ele "foi uma das mentes mais sutis que já escreveram sobre esse assunto". Nunca li as obras de Shedd diretamente, mas, em vista da grande quantidade de provas de que o próprio Wright não possui nada parecido com uma mente tão sutil, acho justo dar um voto de confiança ao primeiro e não tomar o último como autoridade no assunto. Infelizmente, essa comparação, desvantajosa para o autor de A soberania banida, ressalta de modo nítido aquele que é, por todas as razões que expus, o aspecto mais notório do capítulo em questão.

Sutilezas causais - parte 3

2011-09-07T12:02:00.003-03:00

Na presente postagem, darei continuidade ao post anterior, respondendo aos comentários que o Dr. Alan Myatt fez à primeira parte.

*******

Passemos agora ao argumento que levantei contra a dualidade entre "causa e acaso" defendida por Wright. Sua resposta, que apela para a autocontenção de Deus e a ausência de autocontenção no homem, já me passou pela cabeça, e é a que eu usaria para responder a mim mesmo, se fosse esse o propósito do post. Mas não é. O sr. disse sobre meu argumento: "Não vejo como isto serve para comprovar que o mesmo seja possível no caso do homem". Porém, eu não disse que meu argumento comprova alguma coisa. O que eu disse foi: "Esse fato deveria bastar ao menos para levantar a possibilidade de que o universo dos seres pessoais, entre os quais se encontra o próprio Deus, não seja regido pela mesma categoria de leis que se aplica ao universo inanimado". Em outras palavras, eu apresentei meu argumento como uma possibilidade não discutida por Wright, sem ter interesse em levar, de imediato, a linha sugerida por esse argumento até o final, o que fugiria demais ao simples propósito de criticar o autor naqueles pontos que ele não discutiu por se encontrarem fora de seu horizonte mental de possibilidades. E é por isso que eu concluí dizendo: "A incapacidade de vislumbrar essa alternativa me parece semelhante a um daqueles vícios de pensamento que aparecem de modo muito mais evidente em pensadores materialistas".

Mas, de qualquer modo, seu argumento exige resposta. Posso dar uma resposta exaustiva, e pretendo vir a escrever mais sobre isso, mas também posso dar uma resposta sucinta e suficiente, que é o que passo a fazer. Em termos lógicos, nossos argumentos se equivalem: eu afirmei a possibilidade da liberdade apontando uma semelhança entre o homem e Deus, em contraste com a natureza; o sr. negou essa possibilidade com base em uma semelhança entre o homem e a natureza, em contraste com Deus. Ora, todos sabemos que de fato existem no homem ambas as categorias de semelhanças e contrastes. Resta saber apenas em qual delas a liberdade se encaixa. Portanto, apelar a contrastes entre os modos de existência divino e humano não é, em si, objeção à possibilidade que levantei, de modo que ela continua de pé. Isso não significa, entretanto, que o sr. não tenha levantado alguma objeção ao que eu disse. Levantou esta aqui:

"No contexto do universo, negar que Deus tivesse determinado tudo que acontece levanta a questão: então quem, ou o que, o determinou? O arminiano gostaria de dizer: ou nada, ou o próprio homem. Mas o fato é: a coisa não causada, no caso de um ente finito, deve ser resultado do acaso. Qual seria a possibilidade intermediária? Deus é o único ser autocausado. O homem é, e sempre será, uma criatura."

Como está, sua afirmação é imprecisa, pois não conheço nenhum arminiano que sustente que o homem determina tudo o que acontece. Mas pude entender o que o sr. quis dizer. Porém, é justamente essa declaração do "fato" que precisava de uma demonstração. É na admissão desse "fato" como algo incontestável que reside o que descrevi como "um daqueles vícios de pensamento que aparecem de modo muito mais evidente em pensadores materialistas". O sr., na verdade, apenas repetiu o que Wright disse dezenas de vezes no livro, sem levantar um argumento melhor que o dele. Não darei uma resposta completa à sua pergunta sobre a "possibilidade intermediária" porque espero que a parte 2, que já estava pronta e será publicada em alguns dias (agora como parte 4), o ajude a entender melhor o que quero dizer.

No entanto, farei desde já alguns esclarecimentos: na minha opinião, a pergunta "quem determinou o que acontece?" é semelhante àquela famosa pergunta "você já parou de espancar sua mulher?": ao menos para quem nunca espancou sua mulher, o que quer que se responda será um erro. Digo isso porque não associo o decreto divino ao determinismo, e tampouco identifico a liberdade humana com uma suposta autonomia, no sentido em que Wright entende o termo. Essas associações me parecem fruto de uma confusão de níveis ontológicos.

Depois, o sr. disse: "Creio que a questão agora seria uma de exegese, para ver se a Bíblia realmente ensina a noção de livre arbítrio, no sentido no qual os arminianos (e talvez você, mas não sei com certeza) acreditam". Respondo, em primeiro lugar, que o sr. não deu atenção ao que eu disse já no segundo parágrafo do texto, nem ao que eu disse no parágrafo final do mesmo texto. Além disso, meu desacordo com Wright é filosófico, e não exegético, como expliquei acima. Fico feliz em saber que Wright e o sr. mesmo creem em mistérios. Contudo, não há nenhuma evidência disso em A soberania banida: há ali, ao contrário, um constante tom de condenação aos que creem nessas coisas. Ele chega até a dizer que a apologética cristã é enfraquecida por admissões desse tipo. Então, ou Wright se expressou mal nisso também, ou há alguma outra coisa que não estou captando, e que o sr. poderá explicar se quiser. Só posso julgar o livro pelo que nele está escrito, e o livro é racionalista. Não acuso o sr. de racionalismo. A única coisa de que o "acuso" é de não ter lido meu texto com suficiente isenção e atenção, talvez por ter visto nele juízos negativos (e, na sua opinião, injustos) sobre um amigo querido - o que, aliás, é bastante compreensível.

Concordo quando o sr. diz que "não é racionalismo não bíblico recusar-se a crer em contradições quando existem explicações razoáveis, tanto filosóficas como exegéticas, para removê-las". Naturalmente, eu não acusaria alguém de racionalismo (bíblico ou não) apenas por fornecer explicações razoáveis para algo. Apenas não acho que Wright tenha fornecido essas explicações razoáveis. Acuso Wright de racionalismo por fornecer explicações irrazoáveis à maneira racionalista. E isso nos leva às perguntas adicionais que o sr. fez a partir de minha resposta ao comentário do Aprendiz.

1. "O que é este desvio e qual evidência existe de que é uma novidade?" O desvio é a crença de que a relação entre a soberania divina e a responsabilidade humana não tem nada de inacessível à nossa mente, e também a adesão a um esquema determinista que nega a liberdade do homem. Com relação ao primeiro ponto, já que o sr. leu minha crítica a Crampton (espero que tenha lido as quatro partes), sugiro que leia o texto indicado ali, nas últimas frases, para o post Eu não sei, do pastor Augustus Nicodemus, com o qual concordo inteiramente e que trata do assunto com grande clareza. Veja também o longo comentário feito ao texto do pastor Augustus por Hermisten Maia, mostrando que Calvino tinha uma posição semelhante. Além disso, mostrei na primeira parte de minha crítica a Crampton que essa visão está também declarada na Confissão de Fé de Westminster, que também afirma expressamente a existência de liberdade no homem. É a isso, basicamente, que eu me refiro. E em minhas outras leituras dos reformadores e puritanos não encontrei nada que se assemelhasse às posições de Wright quanto a esses pontos específicos. Se o sr. encontrou, peço que use algo de seus trinta e tantos anos de estudos para demonstrar isso. Para mim, será um prazer ouvi-lo.

2. "Você está dizendo que a negação do livre-arbítrio que ele faz é um desvio recente?" Essa é outra daquelas perguntas irrespondíveis. Como eu disse acima, apenas nego o entendimento determinista (no plano ontológico) que Wright constrói a partir da soberania de Deus e da total depravação humana.

3. "Também, qual é a natureza do estrago que isto tem feito?" Sobre a confiança excessiva na razão, expliquei o estrago nas críticas a Crampton, sobretudo na última parte, que o sr. leu e com a qual afirma ter concordado em parte. Se quiser explicar melhor suas impressões sobre isso, talvez possamos nos aprofundar nesse ponto. Além disso, há a questão do erro filosófico propriamente dito, sobre o qual a continuação do texto deverá lançar mais luz, ainda que não de modo exaustivo.

4. "Você disse que é difícil definir o que é racionalismo." Suponho que o sr. esteja se referindo às palavras finais do meu breve texto sobre o racionalismo de Gordon Clark. Na verdade, o que eu disse é que é trabalhoso descrever o racionalismo. Eu não tinha em mente a produção de uma simples definição, e sim um mergulho exaustivo no espírito racionalista em busca de um diagnóstico de sua doença. Para os nossos propósitos atuais, acho que é suficiente dizer que o que entendo por racionalismo inclui o horror à ideia de que algo não seja acessível à compreensão humana, a confiança absoluta na razão como árbitro último daquilo em que se deve crer ou não e uma ênfase excessiva sobre as faculdades analíticas da mente humana em detrimento de outros modos de conhecimento.

Quanto à sua pergunta final, sobre em que discordo do irracionalismo contemporâneo, há coisas demais de que devo discordar, a tal ponto que me considero tão distante dele quanto do racionalismo contemporâneo. Eu não disse nada em parte alguma em favor do irracionalismo. Sua pergunta, portanto, não tem cabimento. Mas se o sr. quiser fazer perguntas mais precisas sobre pontos importantes do irracionalismo contemporâneo, prometo respondê-las, para lhe dar uma ideia mais precisa do que penso a respeito. À parte disso, tudo o que posso fazer pelo sr. é sugerir que leia meu texto Séculos de trapalhadas, no qual exponho o racionalismo e o irracionalismo como farinha do mesmo saco, como costumamos dizer.

Estou ciente de que não eliminei todas as suas dúvidas, nem expus de modo suficientemente profundo a maneira como vejo a questão. Mas continuemos conversando; creio que aos poucos, a partir da publicação da parte 2, começaremos a nos entender. Muito obrigado por sua visita e pela oportunidade oferecida para um aprofundamento das reflexões neste espaço. Um grande abraço!

Sutilezas causais - parte 2

2011-09-05T21:27:00.004-03:00

Publiquei recentemente a primeira parte do texto Sutilezas causais. Devo publicar a segunda parte em alguns dias. Porém, a primeira parte já foi alvo das críticas do Dr. Alan Myatt, teólogo americano bem conhecido que morava no Brasil até recentemente, e com o qual tenho amigos em comum. Ele não gostou do teor de meu texto e, na seção de comentários do post, fez-me algumas críticas e também solicitou alguns esclarecimentos. Redigi uma resposta, mas ela ficou grande demais para ser postada (em pequenas prestações) na caixa de comentários. Decidi, pois, transformá-la em dois posts. Publico agora a primeira parte, e deixo a segunda para amanhã. Só depois publicarei a segunda parte do post inicial, que já está escrita há tempos. Esse interlúdio trará, creio eu, a vantagem de permitir uma compreensão mais adequada do que virá depois. Recomendo a todos os leitores que leiam os comentários do Dr. Myatt à primeira postagem, bem como o do Aprendiz e os do Roberto, antes de dar início à leitura do que se segue.

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Olá, Dr. Myatt!

Apesar da demora, estou de volta para dar continuidade à nossa conversa. Eu não quis responder correndo, pois seu comentário merece uma consideração maior que a que eu podia dar de imediato. É realmente uma pena que o autor não possa responder por si mesmo, em virtude da dificuldade linguística. Mas tenho confiança de que o sr. possui competência para fazer uma defesa de seu amigo com eficiência comparável à que ele faria de si mesmo. Portanto, vamos lá.

Alguns esclarecimentos iniciais podem ser úteis. Sobre minhas considerações acerca da mente de Wright, o sr. começou dizendo que "este tipo de acusação não ajuda nada". E mais tarde afirmou que usei contra ele um "argumento ad hominem". Permita-me, diante disso, começar explicando que não fiz nada parecido. Um argumento ad hominem consiste em desqualificar as posições de alguém com base em considerações sobre sua pessoa. O que eu fiz foi "desqualificar" a pessoa com base em considerações sobre suas posições, o que é precisamente o contrário. E eu não fiz isso tendo em vista atingir o autor em si, e sim o autor enquanto exemplo de uma cosmovisão que considero deficiente. E, na medida em que denuncio disposições mentais que julgo incorretas, isso ajuda em alguma coisa - se eu tiver razão, é claro. Isso que digo tem relação direta com minha afirmação de que Wright é um racionalista (voltarei a esse ponto adiante), e também com seu testemunho de que não conhece ninguém com uma mente mais disciplinada que a dele. Apesar da proximidade pessoal que o sr. tem mantido com Wright ao longo de trinta anos, não posso nem devo simplesmente substituir por seu testemunho a forte impressão contrária que extraí diretamente do livro. Apesar disso, não pretendo desqualificar sua afirmação. Na verdade, as duas coisas não me parecem contraditórias. Tenho conhecimento e experiência suficiente da estrutura mental racionalista para saber que mentes assim podem ser muito disciplinadas, e também que essa disciplina se manifesta pouco ou nada com relação a certa categoria de assuntos.

Quanto à sua resposta às minhas acusações de inconsistência na descrição que Wright faz do arminianismo, tenho várias coisas a dizer. A primeira é algo que já foi dito pelo Roberto: o sr. mencionou Clark Pinnock como uma das fontes arminianas nas quais se podem encontrar afirmações como essa. Sei que ele foi mencionado apenas como um exemplo - e um ótimo exemplo, pois Pinnock é provavelmente o autor mais discutido em A soberania banida. Contudo, ele não é um arminiano no sentido estrito, e tanto o sr. quanto Wright sabem disso. De modo que nem tudo o que é dito em resposta a Pinnock pode ser considerado uma refutação ao arminianismo em si.

Isso me leva à segunda coisa que tenho a dizer, e que também já foi dita pelo Roberto: se Wright pretendia refutar todo e qualquer arminianismo, no sentido amplo do termo, tinha a obrigação de refutar também o melhor arminianismo concebível; tinha a obrigação de apresentá-lo da melhor maneira possível e de buscar fortalecê-lo ao máximo antes de empreender sua demolição. Reconheço que houve um esforço nesse sentido no livro, e considero-o bem-sucedido do ponto de vista exegético. Quanto à questão filosófica, porém, tenho opinião diversa. Basta dizer que, se eu mesmo quisesse defender filosoficamente o arminianismo (o que não me interessa, como declarei expressamente no post), poderia apresentar argumentos que não foram discutidos em parte alguma do livro. É claro que, no fim das contas, não considero válidos esses argumentos. Mas minhas críticas não se destinam a defender posições arminianas, e sim apenas a mostrar que Wright não argumentou tão bem quanto deveria. Alguns desses argumentos que eu poderia levantar não requerem que a descrição que Wright faz da posição arminiana seja de todo correta. A visão de C. S. Lewis, por exemplo, não comporta uma "escolha com a mesma facilidade entre alternativas". Pessoas que pensam como ele achariam, com razão, que a exposição que Wright faz da "posição arminiana" é superficial, imprecisa e insuficiente para possibilitar uma boa refutação.

Tudo isso basta para introduzir ao menos uma forte impressão de falta de rigor. Se Wright não foi capaz de fazer uma formulação justa de seu melhor adversário, isso já basta para justificar minha queixa. Porém, a questão não é só essa. De fato ficaria muito fácil refutar uma tese descrevendo-a desde o princípio por duas sentenças contraditórias. Contudo, é estranho que o próprio autor tenha se utilizado desse expediente para revelar suas contradições sem, contudo, revelá-las de maneira explícita logo em seguida. A menos que minha memória tenha me traído (hipótese que sem dúvida é possível, mas exige prova), em parte alguma do capítulo Wright explorou essa contradição entre a "escolha com a mesma facilidade entre alternativas" e as "influências que possam afetar a vontade". Ele explorou outras questões, mas não essa. E a ausência de uma indicação explícita dessa contradição como tal foi o que me levou a concluir que o próprio Wright não se deu conta devidamente das implicações da descrição que fez.

Considerações semelhantes se aplicam ao que o sr. disse em relação ao advérbio "normalmente". Noto que o sr. não contestou minha observação de que Wright descreve a posição arminiana de dois modos conflitantes: no corpo do texto, admitindo exceções à capacidade da vontade de vencer as influências; e, no glossário, ignorando essas exceções. O sr. apenas disse que essas contradições são inerentes ao arminianismo. Não acho que sejam. Mas, ainda que fossem, isso não justificaria o procedimento de Wright. Afinal, eu não reclamei da apresentação contraditória em si, e sim da falta de explicação para ela. Wright não apontou, nem discutiu (e muito menos documentou) a presença dessa contradição nos sistemas arminianos, e sim apenas as transcreveu, sem dar sinais de ter percebido que a descrição dada no texto contradiz a do glossário. Ele deveria não só ter percebido isso, mas também levantado uma discussão sobre em que sentido os arminianos costumam entender esse "normalmente", e depois mostrar que esse entendimento é inconsistente. Nada disso foi feito.

Em suma: o sr. disse que Wright "não está fazendo um argumento aqui, mas sim descrevendo o que os arminianos defendem". Sei disso, e não afirmei o contrário. Mas há dois problemas: primeiro, ele descreveu mal; e, segundo, o argumento que não está aqui também não está em nenhuma outra parte do livro.

Continuemos. A partir da definição de "indeterminismo" encontrada no glossário do fim do livro, eu afirmei que "o autor tem consciência de que negar o determinismo não é necessariamente o mesmo que invocar o acaso como explicação válida para os eventos". Pensando discordar de mim, o sr., na verdade, afirmou a mesma coisa: "Alguns que acreditam em livre-arbítrio tentam negar a dependência do acaso". O que eu disse foi que quem nega o determinismo não está necessariamente invocando o acaso. A ênfase da minha frase está posta na intenção de quem nega o determinismo, e não na opinião de Wright sobre as reais implicações dessa negação. Sei que ele "afirma que tal postura é uma contradição", mas os argumentos apresentados não são suficientes para provar isso. Como o sr. viu, lidei com a questão mais para o final do texto. No momento, meu único propósito era o de reclamar, mais uma vez, do uso não discutido da palavra "normalmente". Por isso eu disse: "nada mais na argumentação desenvolvida pelo autor ao longo do segundo capítulo é compatível com a distinção feita de modo implícito no glossário". Por que eu disse isso? Apenas porque Wright não explicou como pensam os "indeterministas" que negam que os atos livres da vontade sejam guiados pelo acaso. Não há sinais de que o autor tenha entendido as razões deles. E, se não as entendeu, como pode tê-las refutado?

É por não ter feito um bom trabalho nesse sentido que ele acabou por transmitir essas impressões que descrevi no restante do parágrafo, cujas razões o sr. afirmou não ter entendido. Resta esclarecer apenas que, quando eu disse "fiquei com a impressão de que", isso inclui tudo o que é dito até o final do parágrafo. Portanto, nada do que eu disse ali, exceção feita à denúncia da mente indisciplinada, pretende ser uma afirmação categórica. Peço desculpas por ter transmitido a impressão de que pretendia algo mais que descrever a impressão transmitida por Wright.

Sutilezas causais - parte 1

2011-08-22T20:00:00.002-03:00

Nesta postagem e na próxima farei algumas considerações sobre o segundo capítulo do livro A soberania banida, escrito pelo teólogo R. K. McGregor Wright, intitulado A incoerência da teoria do livre-arbítrio. Adianto que, embora o título pareça atraente a calvinistas como eu, não gostei do tom geral do capítulo, e o propósito predominante do presente texto é crítico. Entretanto, sua leitura me ensinou algumas coisas, uma das quais é importante o suficiente para que valha a pena mencioná-la.

Sempre considerei no mínimo inconsequente a suposição de que a tensão entre a liberdade humana e a soberania divina pode ser resolvida simplesmente negando-se a existência da primeira. Apesar disso, entre os que negam a liberdade do homem e os que negam a soberania de Deus, não penso duas vezes antes de declarar minha preferência irredutível pelos primeiros. Afinal, eles podem estar cometendo um erro filosófico, mas não creio que esse erro tenha o poder de acarretar perigos espirituais graves, embora possa ser em si mesmo um sintoma de um erro grave. Wright reforçou essa minha impressão ao citar e comentar em poucas palavras o livro Divine sovereignity and human responsibility [Soberania divina e responsabilidade humana], do conhecido teólogo reformado D. A. Carson. No capítulo The boundaries of free will [As fronteiras do livre arbítrio], Carson mostra que os textos bíblicos não só se isentam de qualquer tentativa de explicar a contradição entre a soberania de Deus e a responsabilidade do homem, mas sequer dão sinais de considerá-las contraditórias. A Bíblia não necessariamente nega a liberdade humana no sentido em que, apesar dos malfadados esforços de Wright, dos quais falarei em seguida, a teologia reformada compreende esse termo. Mas também não lhe dedica a imensa atenção por ela recebida em muitos círculos teológicos cristãos, para não falar em amplos setores de diversas correntes humanistas. Portanto, existe uma chance considerável de que essa ênfase equivocada seja o produto da interferência indevida de uma cosmovisão antibíblica sobre a mente dos cristãos. Por mais que eu discorde de Wright, como farei a seguir, por me parecer que ele também cede demais a uma outra cosmovisão antibíblica, cabe-lhe o mérito de me abrir os olhos para esse perigo.

Há no capítulo em questão uma grande quantidade de afirmações com as quais devo concordar, mas elas, na realidade, não me acrescentaram muito. Por isso, passarei agora à exposição dos desacordos. Não desejo, no entanto, transmitir a impressão de que o capítulo é uma porcaria, e é por isso que fiz questão de começar pelo que ele tem de melhor. Antes de prosseguir, deve ser observado que a expressão "livre-arbítrio" é a tradução da expressão inglesa free will, que literalmente significa "livre vontade". Ter consciência dessa ambiguidade pode vir a ser útil para a correta apreensão da descrição que farei a seguir. É importante, para começar, que prestemos atenção às seguintes palavras do autor:

"Pelo termo livre-arbítrio eu quero dizer a crença de que a vontade humana tem um poder inerente de escolha com a mesma facilidade entre alternativas. [...] Essa crença não alega que não haja influências que possam afetar a vontade, mas ela insiste em que normalmente a vontade pode vencer esses fatores e escolher a despeito deles. Definitivamente, a vontade é livre de qualquer causação necessária. Em outras palavras, ela é autônoma de qualquer determinação externa."

A primeira coisa que noto é que a segunda afirmação contradiz a primeira. Se Wright queria dizer simplesmente que, segundo a teoria do livre-arbítrio, a vontade pode tomar uma decisão apesar das influências em contrário, não devia ter falado em "escolha com a mesma facilidade entre alternativas". E a segunda coisa que noto é a presença de um advérbio não explicado na segunda sentença: "normalmente". Ao que parece, Wright admite que a teoria do livre-arbítrio comporta exceções. Mas quais seriam elas? Não há explicações no texto; entretanto, elas são importantes para o fim que ele tem em vista, que é o combate ao arminianismo. Afinal, o autor declara mais adiante que "os arminianos querem que a vontade seja livre de interferência externa", o que me parece ser uma afirmação que não admite exceções. Portanto, deveria haver alguma explicação para o "normalmente".

Essas duas observações iniciais parecem indicar que Wright não tem uma mente rigorosa o suficiente para dar um tratamento adequado a tão espinhosa questão; e isso parece confirmar uma impressão que havia sido despertada em mim ainda durante a leitura do capítulo inicial, como declarei aqui. Se o leitor acha que essa minha conclusão é exagerada, e que estou tentando desqualificar o autor com base em detalhes sem importância, sinto dizer que só há uma explicação possível: o leitor compartilha do defeito de Wright, pois a intenção dele é justamente a de fornecer uma refutação filosófica rigorosa e inescapável à crença na liberdade humana. Indícios adicionais dessa falta de rigor aparecem quando Wright discute o significado de termos como determinismo e acaso. Vejamos:

"Por determinismo, então, queremos dizer a ideia que afirma que nenhum evento finito pode acontecer puramente por acaso, mas que todos os acontecimentos são causalmente determinados na sua natureza e ação por um estado de coisas anterior - que não há acontecimentos não causados no mundo. O oposto do determinismo é o indeterminismo, que sustenta que pelo menos alguns acontecimentos não são causados por condições prévias, sendo que os atos livres da vontade estão entre eles."

No glossário do fim do livro, o autor define "indeterminismo" da seguinte maneira: "Teoria de que pelo menos alguns acontecimentos não possuem causas anteriores. Normalmente coexiste com uma dependência do acaso para explicar as coisas." O "normalmente" está aí de volta, mas desta vez com um propósito bem nítido: essa definição mostra que o autor tem consciência de que negar o determinismo não é necessariamente o mesmo que invocar o acaso como explicação válida para os eventos. Entretanto, como o trecho citado acima deixa claro, a definição de indeterminismo dada no segundo capítulo não leva isso em conta. E, na verdade, nada mais na argumentação desenvolvida pelo autor ao longo do segundo capítulo é compatível com a distinção feita de modo implícito no glossário. No trecho a seguir, por exemplo, Wright descreve a posição antagônica à sua e em seguida a critica. Vejamos como ele o faz:

"A vontade é automovida em resposta ao que a mente conhece e pode causar tanto a ação de ceder às influências quanto a resistência a elas. A vontade é livre para seguir ou resistir a qualquer que seja a opção que a mente lhe apresente. O problema mais sério aqui é que esse tipo de espontaneidade é indistinguível do acaso. Precisamos apenas perguntar: o que faz com que a vontade escolha um caminho e não outro? Se ela não é causada, ela é puramente acaso. Se sua ação é causada, então ela não é livre de causação."

Aqui, como se vê, Wright parece de todo hostil à ideia de que possa existir algum indeterminismo sem acaso, contrariando as implicações imediatas do que ele mesmo disse no glossário. Isso reforça os comentários que já fiz sobre o uso impensado e inconsequente das palavras, que é uma das marcas características de uma mente indisciplinada. Fiquei com a impressão de que o "normalmente" aparece motivado apenas pela cautela do autor, ao menos em parte cônscio de sua ignorância. Mas essa cautela desaparece de todo quando chega a hora de argumentar com o devido rigor. Nesse momento, ele deseja que seus leitores esqueçam as sutilezas que podem aparecer para atrapalhar e imaginem que todos os seus eventuais opositores pensam de modo idêntico.

De qualquer modo, seu argumento não me convence. Por que é que acaso e determinismo seriam as únicas alternativas disponíveis? Não atribuímos a nenhuma das duas categorias as decisões do próprio Deus, por exemplo. Não dizemos que Deus decreta os acontecimentos sem motivo algum, como se todas as opções disponíveis lhe fossem indiferentes; ao mesmo tempo, porém, não dizemos que Deus os decreta por não dispor de liberdade para escolher outras possibilidades, pois nesse caso a contingência da criação (no todo e em cada uma de suas partes) estaria arruinada. Esse fato deveria bastar ao menos para levantar a possibilidade de que o universo dos seres pessoais, entre os quais se encontra o próprio Deus, não seja regido pela mesma categoria de leis que se aplica ao universo inanimado. Neste, sim, tudo se resume (talvez) a "determinismo ou acaso"; naquele, não necessariamente. A incapacidade de vislumbrar essa alternativa me parece semelhante a um daqueles vícios de pensamento que aparecem de modo muito mais evidente em pensadores materialistas. E isso não é coincidência, pois, como já mostrei em outra parte, o racionalismo está fortemente presente em ambos os casos.

Há leitores que talvez não me conheçam, e por isso podem estar pensando que estou defendendo o arminianismo ou o semipelagianismo contra o conceito calvinista da soberania de Deus. O próprio Wright, aliás, deseja que seus leitores pensem que sua posição é calvinista por excelência, e que qualquer tentativa de conciliar a soberania divina com a liberdade humana só pode se originar de uma antipatia pela "autêntica" posição reformada e bíblica. Entretanto, ele gasta boa parte do tempo criticando postulados caracteristicamente arminianos (ou mesmo pelagianos, em alguns casos) que não tenho o menor interesse em defender, como o de que Deus jamais interfere na vontade humana, ou o de que a vontade é neutra do ponto de vista moral e espiritual. Contudo, ele também critica posições de grandes teólogos reformados cujas simpatias pelo arminianismo eram nulas. Na próxima postagem analisarei um exemplo disso, mostrando problemas adicionais com a tese determinista de Wright.

Reflexões nagelianas - parte 2

2011-07-24T13:09:00.002-03:00

Já se passou mais de um ano e meio desde que publiquei minhas Reflexões nagelianas, um post composto de pensamentos curtos. Gostei da experiência, e desde então comecei a reunir outros pensamentos curtos, para ter o que publicar quando não houvesse tempo para escrever nada. Esse momento chegou, de modo que aqui vai a segunda edição. Como na postagem original, as reflexões estão agrupadas por temas.

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Percepções gerais sobre a vida

A qualidade de uma conversa é inversamente proporcional ao número de participantes. Essa não é uma lei universal, mas é uma tendência estatística.

Tolerância pressupõe firmeza de opiniões, ou seja, uma noção nítida sobre quais opiniões são corretas e quais são equivocadas. Não há nenhuma virtude em ser "tolerante" por mera ignorância, indecisão ou desinteresse acerca de uma questão.

Quando eu era adolescente, achava ridículo o senso de humor do meu pai. Ultimamente tenho constatado que o meu cada vez mais se parece com o dele.

O princípio de funcionamento do xampu anticaspa parece ser o de tornar o cabelo tão ruim que a cabeça se torna inabitável para os pobres fungos.

Quando as mulheres ocupam o lugar dos homens, os homens ocupam o lugar das crianças. Não necessariamente nessa ordem.

Teologias estranhas

A ira metodológica dos homens também não produz a justiça de Deus.

Nunca se deve chamar um interlocutor de "fundamentalista" para criticar ou desqualificar um de seus posicionamentos. Se ele for mesmo um fundamentalista, o qualificativo não terá, para ele, o efeito de uma crítica. E, se não for, será injustiça chamá-lo disso.

Há quem diga que o cristianismo é inerentemente obscurantista, já que, segundo a Bíblia, o pecado original consistiu em o homem desejar comer da árvore do conhecimento. As pessoas que sustentam isso são as mesmas que defendem que a verdade não existe e se deleitam com a ideia da impossibilidade de todo conhecimento.

Para os adeptos da teologia relacional, o Livro do Apocalipse não deve ser nada mais que uma declaração de como Deus gostaria que a história deste mundo terminasse, expressas de uma perspectiva realista, dadas as limitações do poder divino. Algo como uma declaração de metas, como aquelas que as empresas fazem periodicamente, assim como os políticos em época de eleição. E, o que é pior, não temos garantia alguma de que ele continua com os mesmos propósitos em mente depois desses dois longos milênios.

Eis o supremo historicismo: segundo os cristãos modernistas, quando o apóstolo Paulo disse "não vos conformeis com este século", estava se referindo apenas ao século I.

Socialismo

O socialismo é o melhor jeito de fazer caridade com o dinheiro dos outros.

Dizer que os males da presente sociedade justificam uma revolução é o mesmo que dizer que existem situações tão ruins que se torna justificável fazê-las ainda piores.

A semelhança entre os pensadores socialistas e os pais de crianças mimadas é que ambos ensinam seus subordinados (militantes e filhos, respectivamente) a conseguir o que querem por meio de gritarias e reclamações insistentes aos superiores (o governo no primeiro caso e os pais e adultos em geral no segundo). A diferença é que, enquanto o segundo grupo de educadores faz isso de maneira implícita e por vezes quase inconsciente, o primeiro o faz de modo explícito e deliberado, chegando a louvar essa atitude como sinal de maturidade e "consciência crítica".

O comunismo é como o diabo: sempre que possível, nega sua própria existência.

O regime cubano é o melhor do mundo: nenhum outro emagreceu tanta gente.

Gatos

Tenho três gatos que vivem contradizendo a tese marxista de que a abundância material determina as relações de poder, demonstrando que a realidade felina é reacionária: o Mel, que é enorme, vive apanhando do Chocolate, que tem um tamanho típico e que, por sua vez, vive apanhando do Chantilly, que é minúsculo.

Se o Chantilly é um gato filósofo antiplatônico, o Mel está mais para um vidente esotérico, detentor do poder de previsão do futuro. Ele usa esse poder para adivinhar aonde vamos e ficar sempre, invariavelmente, no meio do caminho.

O Chocolate tornou-se um discípulo do Chantilly no esporte antiplatônico de perseguir sombras nas paredes - e, na verdade, superou o mestre na modalidade "sombras a mais de um metro do chão". Contudo, sua filosofia de vida tem aspectos inovadores. O principal é: "tudo o que consigo mover é um brinquedo; tudo o que não consigo mover é um arranhador".

Os gatos são animais neopuritanos: eles não permitem que seus donos tenham árvore de Natal em casa.

Os gatos são um meio de graça pelo qual Deus nos incita à santidade, em especial no que diz respeito ao desapego dos bens materiais.

Intelectuais

Chesterton é o melhor escritor no quesito "sensibilidade às virtudes de seus oponentes".

A leitura de Quem sou eu e o que penso, a pouco convencional autobiografia do dramaturgo irlandês Bernard Shaw, me deixou algo entristecido. O motivo é que o autor tinha noventa e dois anos ao escrevê-la. Fiquei consternado ao ver que uma pessoa tão talentosa pôde chegar a uma idade avançada tendo adquirido tão pouca sabedoria.

Guardo em algum lugar de minha mente a impressão de que, se Kant escrevesse bem, expondo com clareza o que pensava, jamais teria se tornado um filósofo influente. É sua falta de habilidade didática e literária que o faz parecer um pensador profundo.

"Concluímos, pois, que o cristianismo não permite a coerência entre a doutrina e a vida de seus adeptos", arrematou triunfante o funcionário público anarquista.

Pluralidade de ideias, no presente contexto acadêmico, significa apenas isto: uma única ideia presente em um número plural de cabeças.

Os libertários que protestam contra a terrível e egoísta tirania dos pais sobre os filhos são os mesmos que garantem às mulheres o direito de abortar seus bebês caso não queiram engordar um pouquinho.

Professores

A batalha cultural anticapitalista está ganha quando até a livre iniciativa econômica precisa do estatismo para se justificar. Que o diga um professor meu, que outro dia apareceu com esta: "Não entendo por que tem tanta gente reclamando quando uma empresa lucra muito. Quando me dizem isso, eu respondo que devia lucrar muito mais, porque com isso aumenta a tributação e sobra mais dinheiro para o governo fazer obras sociais para o povo."

Depois de falar sobre a importância de nos portarmos com decência e discrição no ambiente em que estávamos (quanto ao vestuário, por exemplo), a professora explicava que devemos "valorizar as diferenças", pois essa é a única forma de evitar o preconceito no trato com mulheres, negros e gays. Um dos alunos, sem discordar da professora, observou que também é importante que os portadores das referidas diferenças não as ostentem de maneira demasiado espalhafatosa. Uma aluna discordou, argumentando que, se uma pessoa se porta dessa forma por ser esse o "seu jeito", é discriminatório exigir dela que proceda de outra forma. Outro aluno fez a sábia consideração de que, se estamos autorizados a proceder de maneiras inconvenientes e chocantes por ser esse o nosso jeito, não há bases para proibir comportamento algum - inclusive o vestuário indecente que fora proibido minutos antes. De modo que, sim, deve-se exigir dos pretensos "discriminados" que adotem posturas mais sóbrias. A professora então retomou a palavra e disse que o verdadeiro foco da questão fora desviado pela discussão, e que o importante é que aprendamos a respeitar todas as pessoas sem dar muita atenção às categorias de raça, gênero e opção sexual, dentre outras. Foi então que compreendi estar diante de uma nova e inusitada aplicação da novilíngua: ao dizer que devemos valorizar as diferenças, a professora estava, na verdade, querendo dizer que não devemos dar-lhes importância alguma; de preferência, que fizéssemos de conta que elas nem existem. E assombrei-me, uma vez mais, diante da capacidade que tem o discurso politicamente correto de dizer sempre o contrário do que quer dizer.

Um professor meu proclamou durante uma aula: "Eu não tenho religião, nem partido político, nem time de futebol. Se quero me casar com uma mulher, não peço autorização, nem ao padre, nem ao juiz". Havia em suas palavras um notório tom de orgulho por pertencer a uma seleta minoria que está acima das crenças e tabus do populacho. Ocorreu-me, naquele momento, que essa ilusão de autodeterminação é justamente a característica comum de nossa época: quem se pretende independente e capaz de pensar de modo diferente e autônomo está apenas pensando como todo mundo pensa hoje em dia, de modo que essa é a melhor maneira de ser só mais um no meio do populacho. Mas tive apenas uma fração de segundo para pensar tudo isso, pois logo minha conclusão foi brilhantemente confirmada e sintetizada no plano simbólico por um colega, que gritou do fundo da sala: "Ei, professor, isso aí que o senhor disse daria uma boa letra de pagode".

O círculo moderno

2011-06-26T01:00:00.000-03:00

Hoje vou dar continuidade a um projeto que venho retomando a longos intervalos. Em janeiro de 2009 publiquei neste blog o texto Areias invasoras, no qual fiz elogios e críticas ao primeiro volume da série Um judeu marginal: repensando o Jesus histórico, de J. P. Meier. No mesmo dia, meu amigo André Luiz fez um interessante comentário, ao qual dei uma resposta parcial um bom tempo depois, há pouco mais de um ano, no texto Esterilidade consensual. Ali busquei absorver a contribuição de meu amigo e formular de outra maneira o que julgo ser o problema fundamental da abordagem de Meier: a ostentação de uma imparcialidade impraticada e impraticável que resulta apenas na exclusão das posturas historiográficas inspiradas em teologias conservadoras, rejeitadas de antemão como antiacadêmicas. Trata-se, em resumo, de uma parcialidade exercida em nome da imparcialidade. Contudo, eu não disse tudo o que vale a pena dizer sobre as considerações do André Luiz, de modo que pretendo agora dar continuidade ao meu comentário, a despeito do longo tempo decorrido.

Para que ninguém seja obrigado a ler ou reler meu texto original, embora isso seja recomendável, aqui vão algumas palavras acerca dele. O texto tem uma estrutura bem definida: feita a introdução ao assunto, destaquei as qualidades do autor e listei os principais méritos da obra. Depois disso, fiz-lhe várias críticas, começando pelo menos importante e progredindo em direção ao realmente importante. O fio comum a toda a crítica é a incoerência do autor. Os erros menos importantes residem na incoerência entre seus pressupostos e algumas de suas conclusões; os de importância intermediária, na incoerência interna dos próprios pressupostos; e os mais importantes estão na completa ausência de argumentação sobre pontos essenciais à validade de todo o empreendimento. Em todos os casos, citei alguns exemplos concretos que me pareceram deveras reveladores, mas o fiz em diferentes etapas do texto, a fim de deixar claro que não tencionava colocar todos esses erros no mesmo patamar.

Passei do elogio à crítica com as seguintes palavras: "Vejo também, entretanto, muito espaço para críticas, tanto a pontos específicos quanto à estrutura global e às próprias motivações da obra. O autor não deixa de cair na cilada do ceticismo excessivo em certos pontos, como ao negar a realidade histórica das narrativas sobre a infância de Cristo ou ao defender que o relato da concepção virginal de Jesus Cristo é fruto de uma tradição posterior, que não poderia de modo algum ter origem na própria mãe do Salvador." Acerca desse trecho, o André teceu o seguinte comentário:

"Rapaz, não é que ele caia em uma armadilha. Ele é, na maior parte do tempo, consistente com o melhor método histórico. Mas é esse método que sempre vai implicar uma distância, maior ou menor, entre uma biografia secular de Jesus e o que dizem os Evangelhos. A tentativa mesma de se procurar um 'Jesus Histórico' à parte do Cristo da Tradição implica em se criar outra história distinta da tradicional. Nesse sentido, Meier está correto: O Jesus Histórico jamais será o Jesus Real, pois o Jesus Histórico é construído por meio de uma disciplina racionalista, com métodos analítico-críticos, pressupostos metodológicos naturalistas etc. E neste sentido Bultmann está correto. Está correto porque 'se você parte dos princípios errados, sua conclusão também será errada', como disse Chesterton (cito de cabeça)."

Há várias questões interessantes aqui. A primeira decorre do que eu disse acima. Os exemplos que citei nesse trecho como reveladores de um "ceticismo excessivo", sendo os primeiros do post, pertencem à classe das conclusões que são discutíveis mesmo dentro do conjunto de pressupostos adotados por Meier. Não pretendo registrar agora as razões que me levaram a emitir tal juízo, inclusive porque li o livro há mais de dois anos e não o tenho em mãos, o que poderia me levar a cometer alguma imprecisão ou injustiça. Desejo, no momento, apenas esclarecer isto: ao dizer que Meier foi cético demais em seus juízos sobre a historicidade das narrativas da infância e da concepção virginal, sobretudo desta última, eu não estava me distanciando dos pressupostos do autor, e sim adotando-os para fins de argumentação. Com relação à concepção virginal, em especial, foi isso mesmo que eu disse na frase subsequente: "Aliás, o trecho do livro que defende esse postulado é um dos bem poucos nos quais a argumentação do autor parece-me inteiramente ridícula, mesmo segundo seus próprios pressupostos". Eu não discordo do André quando ele diz que Meier "é, na maior parte do tempo, consistente com o melhor método histórico". Bem, na verdade, discordo quanto a ser o método de Meier o melhor disponível (voltarei a isso adiante); mas não nego que ele é um excelente historiador, nem que, via de regra, ele é coerente com seus critérios e postulados. Ocorre apenas que, nessa altura da crítica, eu estava justamente tratando das exceções a essa regra.

Feito esse esclarecimento, posso prosseguir tratando do método: Meier se insere na tradição liberal e secular de seguir o assim chamado método histórico-crítico. O comentário do André Luiz a respeito é deveras interessante, e hoje concordo com ele mais que há dois anos e meio. Digo isso porque, ao longo desse intervalo, adquiri uma visão mais nítida do papel das pressuposições externas à disciplina em questão - em especial as teológicas - que necessariamente estão por trás de qualquer esforço investigativo quanto às Escrituras, bem como a qualquer tema importante para o estabelecimento de uma cosmovisão. Essa mudança tem forte relação com o crescimento de minha inimizade contra o racionalismo, e também com várias leituras que andei fazendo, mas não farei aqui um relato biográfico acerca disso. O que importa assinalar é que concordo em grande parte com o que disse meu amigo: o método histórico-crítico não permite que se atinja o Jesus real, pois o Jesus histórico assim proposto "é construído por meio de uma disciplina racionalista, com métodos analítico-críticos, pressupostos metodológicos naturalistas etc.". Em outras palavras, existe uma teologia por trás dos pressupostos do método de Meier, e é essa teologia que impede que suas conclusões correspondam à verdade sobre seu objeto de investigação, de modo que é inelutavelmente furada sua pretensão de começar com uma investigação histórica imparcial para só depois, a partir dos resultados assim obtidos, construir uma teologia. O efeito prático obtido por essa proposta é apenas a de refinar e especificar uma teologia dentro de um leque pré-definido (e não muito amplo) de teologias possíveis, dados os parâmetros norteadores iniciais.

Ao dizer tudo isso, estou endossando de modo consciente alguns posicionamentos de pensadores calvinistas holandeses ligados a uma vertente pressuposicionalista, como Abraham Kuyper e Herman Dooyeweerd, para os quais toda cosmovisão e toda disciplina científica se fundam necessariamente em alguma teologia. Nesse sentido, estou também de acordo com o André quando ele diz que "A tentativa mesma de se procurar um 'Jesus Histórico' à parte do Cristo da Tradição implica em se criar outra história distinta da tradicional". Não que seja de todo impossível, em princípio, começar a investigação histórica sobre Jesus partindo de pressupostos naturalistas e então ser convencido a abandoná-los pelo peso da evidência. Na verdade, conheço vários casos assim, entre os quais talvez o mais notável seja o de Josh McDowell, mencionado por mim no post original. Se foi a intenção do André Luiz foi negar essa possibilidade, eu discordo dele, ainda que reconhecendo a interferência, nesse processo, de fatores alheios à investigação histórica em si. Entretanto, acredito que ele se referia, antes de tudo, às motivações subjacentes ao esforço investigativo, e nesse sentido estamos em pleno acordo. Afinal, como ele mesmo disse em outro trecho da mesma conversa, o próprio uso de um método histórico-crítico para construir um retrato do Jesus histórico só faz sentido se o Jesus apresentado nos evangelhos não puder ser aceito como real.

Tendo em vista tudo isso, dou razão ao meu amigo, ao mesmo tempo em que defendo a possibilidade de uma crítica objetiva a certas conclusões do próprio método histórico-crítico, e ainda mais ao método em si, pois sua grande fraqueza é justamente a pretensão de neutralidade e imparcialidade, que denunciei com particular ênfase na postagem anterior. Isso pode ser ilustrado com especial clareza por uma curta discussão que tive outro dia com um protestante liberal acerca dessa questão dos pressupostos. Ele poderia ter dito que os pressupostos da hermenêutica conservadora são incompatíveis com o conteúdo das Escrituras, e que o mesmo não acontece com a hermenêutica "moderna". Ou então ele poderia ter dito que ambos os conjuntos de pressupostos são alheios ao objeto de investigação, de modo que a escolha entre eles deve ser feita com base em outros critérios quaisquer. No entanto, aquele meu interlocutor preferiu começar dizendo que toda leitura leva de modo inescapável uma carga de pressupostos alheios ao texto, usando isso para acusar a teologia conservadora de circularidade, sem, no entanto, levar seu argumento às últimas consequências estendendo a mesma acusação à teologia liberal. Trata-se de uma parcialidade descarada que esse meu interlocutor não soube sequer disfarçar. John Paul Meier, munido de erudição incomparavelmente superior, foi capaz de introduzir seus pressupostos de maneira muito mais sutil e atraente, mas seu equívoco, no fim das contas, não é diferente. Embora o autor reconheça com humildade, já no início do livro, a dificuldade inerente à tentativa de ser objetivo, seu próprio conceito de objetividade é distorcido de antemão por seus pressupostos teológicos a um ponto que vai muito além de sua consciência.

Com tudo isso, espero ter esclarecido o que penso hoje sobre o trecho acima citado do comentário do meu amigo André Luiz. Ainda preciso dar atenção ao último trecho de seu comentário, e o texto presente proporcionará o substrato necessário para esse empreendimento, que pretendo levar a cabo numa postagem futura. Por enquanto, e a título de conclusão momentânea, direi que o método histórico-crítico, utilizado de modo amplo pela academia secular e pelos segmentos liberais das academias teológicas católicas e protestantes, não pode ser sustentado como a melhor abordagem hermenêutica aos evangelhos (ou às Escrituras em geral) sem a teologia que o justifica. Como não sou adepto dessa teologia, sou mais simpático ao método gramático-histórico, tradicionalmente adotado no meio teológico reformado conservador, de cuja existência é improvável que alguém chegue a tomar conhecimento lendo um autor como Meier. Uma demonstração adicional da tremenda parcialidade dos adeptos do primeiro método está justamente no fato de que não o apresentam como fundado em certos pressupostos filosóficos e teológicos, mas sim como "o melhor método histórico", o método por excelência, o único racional e científico, sem o qual não se pode conhecer o que quer que seja. Eu jamais diria coisa semelhante do método que prefiro, nem negaria utilidade ao método alternativo, e muito menos fingiria que ele não existe. Quem fala dessa maneira é fanático e intolerante, pouco importando que tente disfarçar isso mediante o uso ostensivo da palavra "modernidade".

A verdadeira inteligência - parte 2

2011-05-09T12:36:00.001-03:00

Aqui vai a segunda e última parte do trecho que traduzi de Boécio falando, em A consolação da filosofia, sobre o tema da conciliação entre a soberania divina e a liberdade humana. Vale lembrar, mais uma vez, que não concordo com tudo o que ele diz. Mas é, de qualquer forma, uma leitura interessante.

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Suponha que os sentidos e a imaginação assim se opusessem à razão, dizendo: 'Os tipos universais naturais, que a razão crê poder perceber, nada são; pois o que é compreensível aos sentidos e à imaginação não pode ser universal. Portanto, ou o juízo da razão é verdadeiro, e aquilo que pode ser percebido pelos sentidos e pela imaginação nada é, ou, visto que a razão bem sabe que há muitos assuntos compreensíveis aos sentidos e à imaginação, a concepção da razão é vã, pois sustenta como universal o que é matéria individual e compreensível pelos sentidos.' A isso a razão poderia responder: 'Vejo de um ponto de vista geral o que é compreensível aos sentidos e à imaginação, mas eles não podem aspirar ao conhecimento dos universais, já que seu modo de conhecimento não pode ir além das aparências materiais ou corpóreas. E, em matéria de conhecimento, é melhor confiar no juízo mais forte e mais próximo à perfeição.' Se ocorresse tal julgamento dos argumentos, não deveríamos nós, que temos em nós a força da razão assim como os poderes dos sentidos e da imaginação, aprovar a causa da razão contra a dos outros? É de modo semelhante que a razão humana pensa que a inteligência divina não pode perceber as coisas do futuro exceto como ela própria as concebe. Pois argumentas assim: 'Se há eventos que não parecem certos ou necessários, seus resultados não podem ser conhecidos como certos de antemão; portanto, não pode haver presciência desses eventos. Pois se crêssemos que há alguma presciência deles, nada poderia existir exceto o que é trazido à existência pela necessidade.' Portanto, se nós, que compartilhamos da posse da razão, pudéssemos ir além e possuir o juízo da mente de Deus, pensaríamos então ser mais justo que a razão humana se rendesse à mente de Deus, assim como determinamos que os sentidos e a imaginação devem se render à razão.

Portanto, ergamo-nos, se pudermos, à altura da mais elevada inteligência. Pois ali a razão verá o que não pode perceber por si mesma, e isso significa saber como até as coisas cujos resultados são incertos são percebidas definidamente como certas pela presciência; e tal presciência não é mera opinião, mas sim a forma singular e direta do mais elevado conhecimento, não restrito por limites finitos. [...] Portanto, desde que tudo o que é conhecido é apreendido, como já mostramos, não de acordo com sua natureza, e sim de acordo com a natureza do conhecedor, examinemos, até onde pudermos, o caráter da natureza divina, de modo a sermos capazes de aprender o que é esse conhecimento.

A opinião comum, de acordo com todos os homens vivos, é de que Deus é eterno. Consideremos, pois, o que é eternidade. Pois penso que a eternidade esclarecerá para nós ao mesmo tempo a natureza divina e seu conhecimento. Eternidade é a posse simultânea e completa da vida infinita. Isso ficará mais claro se a compararmos às coisas temporais. Tudo o que vive sob as condições do tempo se move no presente, do passado para o futuro; nada há no tempo que possa num momento apreender todo o espaço de seu tempo de vida. Não podes compreender o amanhã; o ontem já está perdido. E, nesta vida de hoje, tua vida não é mais que uma mudança, um momento passageiro. Como disse Aristóteles do universo, ele é de tal forma que tudo está sujeito ao tempo; embora nunca tenha passado a existir, jamais cessará, e sua vida é coextensiva com a infinidade do tempo; ainda assim, não pode ser chamado de eterno. Pois embora ele apreenda e inclua um tempo de vida infinito, não abrange o todo simultaneamente; ainda não experimentou o futuro. O que devemos corretamente considerar eterno é o que apreende e possui inteiramente e simultaneamente a plenitude da vida sem fim, que nada deixa ao futuro e nada perdeu ao passado fugaz; e tal existência deve estar sempre presente em si mesma ao controle e ajudar a si mesma, e também deve manter presente consigo a infinidade do tempo mutável. Portanto, pessoas que ouvem que Platão pensava que este universo não teve princípio no tempo e não terá fim estão erradas em pensar que dessa forma o mundo criado é coeterno com seu Criador. Pois passar pela vida sem fim, o atributo que Platão imputa ao universo, é uma coisa; mas outra é apreender simultaneamente toda a vida sem fim no presente; essa é claramente uma propriedade peculiar à mente de Deus.

Então, desde que todo juízo apreende os sujeitos de seu pensamento de acordo com sua própria natureza, e Deus tem uma condição de eternidade sempre presente, Seu conhecimento, que sobrepuja toda mudança temporal, abarcando extensões infinitas de passado e futuro, visualiza tudo em sua própria compreensão direta como se estivesse tomando lugar no presente. Se ponderasses a presciência pela qual Deus distingue todas as coisas, mais corretamente sustentarias que é um conhecimento de constância infalível no presente, e não presciência do futuro. Daí se segue que a Providência pode ser mais corretamente entendida como um olhar à frente que como um olhar para o futuro, pois está estabelecida longe da matéria inferior e olha todas as coisas como que de um pico montanhoso elevado acima de tudo. Por que, então, exiges que todas as coisas ocorram por necessidade, se a luz divina repousa sobre elas, enquanto os homens não julgam necessárias essas coisas tais como as veem? Por poderes ver coisas do presente, tua vista impõe sobre elas alguma necessidade? Certamente não. Se se pode sem indignidade comparar o tempo presente ao tempo divino, assim como vês coisas neste teu presente temporal, assim Deus vê todas as coisas em Seu presente eterno. Daí se segue que essa presciência divina não muda a natureza das qualidades individuais das coisas; ela vê as coisas presentes em seu entendimento tal como resultarão em algum momento no futuro. Ela não faz confusão em suas distinções e, com uma visão de sua mente, ela discerne tudo o que virá a ser, seja necessário ou não. Por exemplo, quando vês ao mesmo tempo um homem caminhando sobre a terra e o sol se levantando nos céus, vês ambas as coisas simultaneamente, e contudo distingues entre elas e decides que um está se movendo voluntariamente, e o outro necessariamente.

De modo semelhante, a percepção de Deus desce sobre todas as coisas sem perturbar de modo algum sua natureza, embora estejam presentes a Ele mas sejam futuras sob as condições do tempo. Daí se segue que presciência não é opinião, mas conhecimento que repousa sobre a verdade, já que Ele sabe o que um evento futuro é, embora saiba também que não ocorrerá necessariamente. Se respondes que o que Deus vê que está para acontecer não pode senão acontecer, e que o que não pode senão acontecer está preso à necessidade, prendes-me à palavra 'necessidade', e concederei que temos uma questão da mais firme verdade, mas é uma que dificilmente algum homem pode abordar a menos que seja um contemplador do divino. Pois responderei que tal coisa ocorrerá necessariamente, quando é vista a partir do conhecimento divino; mas, quando é examinada em sua própria natureza, parece perfeitamente livre e irrestrita. Pois há dois tipos de necessidade. Uma é simples; por exemplo, um fato necessário, 'todo homem é mortal'. A outra é condicional; por exemplo, se sabes que um homem está andando, ele só pode estar andando, pois o que cada homem sabe não pode ser de outro modo senão do modo sabido. Mas o fato condicional não se segue da necessidade simples e direta; pois não há necessidade de compelir um caminhante voluntário a andar, embora seja necessário que ele esteja caminhando, já que está caminhando. Do mesmo modo, se a Providência vê um evento em seu presente, esse evento deve existir, embora não tenha essa necessidade em sua própria natureza. E Deus olha em Seu presente para aquelas coisas futuras que acontecem pela livre vontade. Portanto, se essas coisas são observadas do ponto de vista do discernimento divino, acontecem por necessidade sob a condição do conhecimento divino; se, por outro lado, são vistas em si mesmas, não perdem a perfeita liberdade de sua natureza. Sem dúvida, então, todas as coisas de que Deus tem presciência acontecem, mas algumas delas procedem da livre vontade; e, embora resultem em vir à existência, não perdem sua própria natureza, pois antes que acontecessem poderiam também não ter acontecido.

Podes perguntar: 'Qual é, então, a diferença por não serem presas à necessidade, já que resultam sob todas as circunstâncias como se o fossem, devido à condição do conhecimento divino?' Esta é a diferença, como acabo de apontar: considere o sol subindo e o homem andando; enquanto essas operações ocorrem, não podem senão ocorrer; mas um precisava ocorrer antes que ocorresse; o outro não se encontrava restrito dessa forma. O que Deus tem em Seu presente existe sem dúvida; mas, de tais coisas, algumas ocorrem por necessidade, outras pelas vontades de seus autores. Portanto, estou justificada em dizer que, se essas coisas forem consideradas do ponto de vista do conhecimento divino, são necessárias, mas, se são vistas por si mesmas, são perfeitamente livres de todos os laços da necessidade; assim como quando referes à razão algo que é claro aos sentidos, torna-se uma verdade geral, mas permanece particular se considerado em si mesmo. Mas dirás: 'Se está em meu poder mudar um propósito meu, desconsiderarei a Providência, já que posso mudar o que a Providência prevê'. Ao que respondo: 'Podes mudar teu propósito, mas, desde que toda verdade da Providência sabe em seu presente que podes fazer assim, e se o farás, e em que direção o mudarás, não podes fugir à presciência divina; assim como não podes evitar o olhar de um olho presente, embora possas, por tua livre vontade, entregar-te a todo tipo de ação'. Dirás: 'Quê? Posso por minha ação mudar o conhecimento divino, de modo que, se escolho ora uma coisa, ora outra, a Providência também parecerá mudar seu conhecimento?' Não; o discernimento divino precede todas as coisas futuras, tornando-as atrás e chamando-as de volta ao tempo presente de seu conhecimento peculiar. Ele não muda, como podes pensar, entre esta e aquela alternância de presciência. Ele é constante em preceder e abarcar num olhar todas as tuas mudanças. E Deus não recebe essa apreensão sempre presente de todas as coisas da visão, no presente, da ocorrência de eventos futuros, mas sim de Sua própria direção peculiar.

Está então resolvida aquela dificuldade que expuseste há pouco, de que é indigno dizer que nossos eventos futuros são a causa do conhecimento de Deus. Pois esse poder de conhecimento, mesmo no presente e abarcando todas as coisas em sua percepção, restringe todas as coisas, e nada deve aos eventos futuros, dos quais nada recebeu. Assim, portanto, os homens mortais têm sua liberdade de julgamento intacta. E, visto que suas vontades são livres de toda necessidade, as leis não impõem recompensas e punições injustamente.

Desamparo e entrega - parte 2

2011-04-26T15:23:00.002-03:00

Terminei a primeira parte deste texto trazendo à atenção do leitor uma questão que precisa ser respondida: por que as Escrituras, os apóstolos e o próprio Cristo apresentam sua morte e ressurreição como parte essencial de sua missão entre os homens, predeterminada pelo Pai? A pergunta de Cristo na cruz quanto à causa de seu abandono é, dentre outras coisas, a do justo que sofre a injustiça nas mãos dos perversos, e é por isso mesmo que as palavras do salmo 22 se ajustaram tão bem àquela ocasião. Devemos agora prosseguir buscando o que é ensinado na Bíblia sobre o motivo subjacente a uma aparentemente tão grande inconsistência.

O Antigo Testamento, mais uma vez, oferece o substrato necessário à compreensão da vida de Jesus. Este disse aos discípulos, em Lucas 22.37, que sua morte iminente era o cumprimento de outra passagem profética: "Pois vos digo que importa que se cumpra em mim o que está escrito: 'Ele foi contado com os malfeitores'. Porque o que a mim se refere está sendo cumprido." A passagem citada encontra-se em Isaías 53.12, o versículo final de um trecho que começa em 52.13 e descreve os sofrimentos de um personagem identificado como "o servo" do Senhor. Cristo afirmou, portanto, que essa é mais uma referência profética a ele mesmo. O texto de Isaías afirma também a pureza de Cristo, que "foi oprimido e humilhado, mas não abriu a boca" (53.7) e "nunca fez injustiça, nem dolo algum se achou em sua boca" (53.9). O texto descreve ainda, com brilho comparável ao dos salmos já citados, os sofrimentos de Cristo: "seu aspecto estava mui desfigurado, mais que o de outro qualquer" (52.14); "nós o reputávamos por aflito, ferido de Deus e oprimido" (53.4); "Era desprezado e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores e que sabe o que é padecer; e, como um de quem os homens escondem o rosto, era desprezado, e dele não fizemos caso" (53.3). Além disso, o texto menciona várias vezes, de modo muito explícito, a realidade da morte de Cristo: "como cordeiro foi levado ao matadouro" (53.7); "foi cortado da terra dos viventes" (53.8); "designaram-lhe sepultura com os perversos, mas com o rico esteve na sua morte" (53.9); "derramou a sua alma na morte" (53.12). Mas a passagem não deixa de mencionar a posterior exaltação de Cristo, que já foi exposta no post anterior: "será exaltado e elevado e será mui sublime" (52.13); "causará admiração às nações, e os reis fecharão a boca por causa dele" (52.13); "verá sua posteridade e prolongará os seus dias; e a vontade do Senhor prosperará nas suas mãos" (53.10); "Ele verá o fruto do penoso trabalho de sua alma e ficará satisfeito" (53.11); "Por isso, eu lhe darei muitos como a sua parte, e com os poderosos repartirá ele o despojo" (53.12). Devidamente analisada, essa passagem deixa clara a ressurreição de Cristo e a honra que recebeu do Pai após ter passado por sua morte humilhante, exatamente como está explicitado nas passagens já citadas do Novo Testamento. E o texto vai além, declarando precisamente aquilo que constitui a motivação principal desta postagem. Logo depois de asseverar a perfeita justiça de Cristo, Isaías afirma: "Todavia, ao Senhor agradou moê-lo" (53.10). É muito impressionante a maneira pela qual essa curta passagem profética sintetiza tudo o que foi dito até aqui.

Mas não citei todos esses trechos de Isaías 52 e 53 apenas para mostrar isso. O texto, na verdade, vai além, e revela, mais de uma vez, a motivação subjacente a tudo o que é descrito: "Certamente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si" (53.4); "Mas ele foi traspassado pelas nossas transgressões e moído pelas nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados" (53.5); "o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos" (53.6); "por causa da transgressão do meu povo, foi ele ferido" (53.8); ele deu "a sua alma como oferta pelo pecado" (53.10); ele "justificará a muitos, porque as iniquidades deles levará sobre si" (53.11); ele "levou sobre si os pecados de muitos" (53.12). A clareza e a abundância dessas afirmações são inequívocas: Cristo sofreu a punição por pecados que não eram os dele.

A teologia cristã deu a isso o nome de "expiação vicária", e aponta para ela como o meio pelo qual somos reconciliados com Deus. O próprio Cristo, mais uma vez, declarou que esse era o objetivo de sua missão: "Pois o próprio Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos" (Marcos 10.45). Como mostrei no meu velho texto Agnus Dei, a mesma ideia está claramente implicada na simples declaração de João Batista ao se encontrar com Jesus pela primeira vez: "Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo" (João 1.28), pois a função do cordeiro na lei cerimonial judaica era precisamente a de ser morto em lugar do pecador, prefigurando assim a então futura obra do Salvador. Paulo se apropriou desse paralelo ao dizer que "Cristo, nosso cordeiro pascal, foi imolado" (1 Coríntios 5.7), e expressou o mesmo conteúdo ao declarar que "nós, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho" (Romanos 5.10). Também o fez João em sua epístola, ao aplicar a Cristo um termo técnico do ritual judaico, a propiciação: "Nisto consiste o amor: não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados" (1 João 4.10). Mas quem mais aprofundou as implicações dessa analogia foi o autor da Epístola aos Hebreus, especialmente ao discorrer sobre o ofício sacerdotal de Cristo em contraste com o dos antigos sacerdotes (9.11-15): "Quando, porém, veio Cristo como sumo sacerdote dos bens já realizados, mediante o maior e mais perfeito tabernáculo, não feito por mãos, quer dizer, não desta criação, não por meio de sangue de bodes e bezerros, mas pelo seu próprio sangue, entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, tendo obtido eterna redenção. Portanto, se o sangue de bodes e de touros e a cinza de uma novilha, aspergidos sobre os contaminados, os santificam quanto à purificação da carne, muito mais o sangue de Cristo, que, pelo Espírito eterno, a si mesmo se ofereceu sem mácula a Deus, purificará a nossa consciência de obras mortas, para servirmos ao Deus vivo! Por isso mesmo, ele é o mediador da nova aliança, a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança, recebam a promessa da eterna herança aqueles que têm sido chamados."

Não há espaço suficiente para citar todas as passagens bíblicas relevantes, mas são profundas e estupendas as implicações dessa revelação. Paulo nos diz que "há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem, o qual a si mesmo se deu em resgate por todos" (1 Timóteo 2.5); essa mediação significa que "aprouve a Deus que nele residisse toda a plenitude e que, havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz, por meio dele, reconciliasse consigo mesmo todas as coisas, quer sobre a terra, quer nos céus" (Colossenses 1.19-20). Mas, se é por meio da morte de Cristo que somos reconciliados com Deus, seguem-se duas coisas. A primeira é que é pela fé em Cristo e sua obra na cruz que somos salvos. Isso é asseverado diversas vezes no Novo Testamento, como na corajosa resposta de Pedro e João ao Sinédrio, tal como se encontra em Atos 4.12: "abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos"; ou nas exposições feitas por João em seu evangelho: "a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, a saber, aos que creem no seu nome" (1.12); "Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que julgasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele. Quem nele crê não é julgado; o que não crê já está julgado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus. [...] Por isso, quem crê no Filho tem a vida eterna; o que, todavia, se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus." (3.17-18,36)

A segunda implicação é que, se é pela obra de Cristo que somos reconciliados com Deus, então não é por nossas próprias "obras mortas", como é dito no trecho supracitado de Hebreus. Convém que, ao entrar na presença de Deus, deixemos de lado todos os nossos pretensos méritos e confiemos nos méritos de Cristo, que nos são oferecidos gratuitamente. É o que nos diz Paulo de diversas maneiras, como na famosa sentença de Efésios 2.8,9: "pela graça sois salvos, mediante a fé; e isso não vem de vós, é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie". O mesmo tema é aprofundado na Epístola aos Romanos, a mais bela exposição da graça de Deus já escrita. Em Romanos 3.19-26, por exemplo, Paulo explica o objetivo da lei, bem como da obra de Cristo, e diz quem será objeto da misericórdia do Senhor: "Ora, sabemos que tudo o que a lei diz, aos que vivem na lei o diz para que se cale toda boca, e todo o mundo seja culpável perante Deus, visto que ninguém será justificado diante dele por obras da lei, em razão de que pela lei vem o pleno conhecimento do pecado. Mas agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus testemunhada pela lei e pelos profetas; justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, para todos os que creem; porque não há distinção, pois todos pecaram e carecem da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé, para manifestar a sua justiça, por ter Deus, na sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos; tendo em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus." Ser justificado significa ser declarado justo no tribunal de Deus, e recebemos esse privilégio ao depositar fé em Cristo. E é por isso que Isaías, pouco depois de profetizar o sofrimento vicário de Cristo, proclama o maravilhoso convite da graça: "Ah! Todos vós, os que tendes sede, vinde às águas; e vós, os que não tendes dinheiro, vinde, comprai e comei; sim, vinde e comprai, sem dinheiro e sem preço, vinho e leite" (Isaías 55.1).

Estou bem ciente de que essa mensagem não soa bem aos ouvidos modernos. Na verdade, também não soava bem aos ouvidos antigos. A convicção universal da sabedoria humana sempre foi a de que nossos méritos, de alguma forma, são de importância decisiva na determinação da opinião de Deus sobre nós, e nunca fez sentido algum que Deus decidisse punir uma pessoa pelos erros de outra. Mas o evangelho sempre foi loucura aos olhos do mundo, como declara a apóstolo Paulo em 1 Coríntios 1.22-24: "Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por sua própria sabedoria, aprouve a Deus salvar os que creem pela loucura da pregação. Porque tanto os judeus pedem sinais, quanto os gregos buscam sabedoria; mas nós pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os judeus, loucura para os gentios." A cruz de Cristo escandaliza o mundo desde os primórdios, e é por isso mesmo que a mensagem do evangelho tem eficácia salvadora para aqueles que creem. João viu diante do trono de Deus uma "grande multidão" composta pelos que "lavaram suas vestiduras e as alvejaram no sangue do Cordeiro" (Apocalipse 7.9,14). Enquanto este mundo existir, seus sábios se queixarão de que não é possível alvejar as próprias roupas lavando-as em sangue. Mas nós, que fomos batizados na morte de Cristo (Romanos 6.3), conhecemos o poder que esse sangue possui, e é por isso que não podemos deixar de pregar o escândalo e a loucura que vêm de Deus: que Cristo, embora não tivesse pecado, foi abandonado pelo Pai na cruz porque estava carregando o peso dos pecados de outros, ou seja, os nossos. Uma doutrina que não causa escândalo não pode salvar o mundo. Não sejamos como os judeus que se obstinaram na descrença, e de quem Paulo disse em Romanos 10.2-4: "eles têm zelo por Deus, porém não com entendimento. Porquanto, desconhecendo a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria, não se sujeitaram à que vem de Deus. Porque o fim da lei é Cristo, para justiça de todo aquele que crê." Ponhamos de lado nossa justiça e sujeitemo-nos à que vem de Deus. Nesta época de Páscoa, Deus permita que se apliquem a nós as palavras finais da Epístola aos Hebreus: "Ora, o Deus da paz, que tornou a trazer dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor, o grande Pastor das ovelhas, pelo sangue da eterna aliança, vos aperfeiçoe em todo o bem, para cumprirdes a sua vontade, operando em vós o que é agradável diante dele, por Jesus Cristo, a quem seja a glória para todo o sempre. Amém!"

Desamparo e entrega - parte 1

2011-04-23T18:49:00.004-03:00

"Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?" (Mateus 27.46 e Marcos 15.34)

"Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito!" (Lucas 23.46)

Nunca tive a oportunidade de assistir a um "sermão das sete palavras", que pertence à tradição de celebração da Páscoa em algumas igrejas e consiste em uma meditação sobre as sete frases que um ou mais dos quatro evangelhos declaram ter sido ditas por Cristo enquanto estava na cruz. No entanto, farei nesta postagem um despretensioso comentário a duas delas, as que transcrevi acima. Empreendo essa tarefa inspirado por um muito querido colega de trabalho, que outro dia me trouxe uma questão sobre uma aparente contradição entre elas, já que a primeira pressupõe um distanciamento e abandono do Filho pelo Pai, enquanto a segunda parece indicar o oposto, ou seja, proximidade e confiança. Visto que não conseguimos arrumar tempo para conversar mais detidamente sobre o assunto, e sendo a data adequada para uma postagem neste blog sobre a cruz de Cristo, decidi unir as duas coisas e fazer um post sobre esse tema, já que desde 2007, quando escrevi o texto Agnus Dei, não publico nada referente à Páscoa neste espaço. Além disso, pode ser que a questão pareça interessante a alguns dos meus eventuais leitores.

Devo começar dizendo que não vejo dificuldade no que diz respeito a uma inconsistência dos relatos, como se a presença de uma das frases em Mateus e Marcos e da outra em Lucas devesse nos obrigar a escolher apenas uma delas como autêntica. Sem duvida há, nas quatro narrativas evangélicas das circunstâncias da morte de Cristo, diferenças de detalhes que são de difícil conciliação. Contudo, o caso em questão não é um desses: a harmonização que buscamos entre as duas orações de Cristo é de ordem lógica e teológica, não impondo problemas de ordem histórica ou documentária. Essas diferenças de narrativas, assim como todas as outras que podem ser encontradas nos quatro evangelhos, podem ser explicadas em função dos diferentes públicos, circunstâncias, prioridades, ênfases e estilos pessoais de cada evangelista. Olhemos, pois, as coisas por esse ponto de vista e vejamos o que podemos descobrir.

Antes de tudo, deve-se notar que ambas as curtas orações de Cristo na cruz são citações do Livro dos Salmos. A primeira corresponde às palavras iniciais do salmo 22, enquanto a segunda se encontra no versículo 5 do salmo 31. Uma comparação entre os dois salmos, portanto, pode fornecer o substrato necessário à compreensão da questão. Eles apresentam entre si considerável grau de semelhança: ambos foram escritos por Davi e tratam dos sofrimentos injustamente impostos sobre ele pelos maus, bem como da esperança de livramento da parte de Deus, que, sendo absolutamente justo, não permitirá a queda de seus servos, e tampouco concederá impunidade aos perversos. Contudo, há entre os dois salmos uma diferença de ênfase, e uma simples contagem de versículos basta, se não para demonstrar essa diferença, ao menos para indicá-la: dos 31 versículos do salmo 22, os primeiros 18 (cerca de 60% do total) são dedicados à veemente descrição das agonias do justo oprimido. No salmo 31, ao contrário, apenas cinco dos 24 versículos são dedicados a isso, a saber, os versículos 9 a 13, constituindo cerca de 20% da extensão total do salmo. O salmo 22 enfatiza o sofrimento, embora sem deixar de anunciar a redenção; o salmo 31 inverte a ênfase, reconhecendo, contudo, as duas realidades.

Parece-me que a compreensão disso é relevante ao entendimento do que tinham em mente não só os evangelistas, mas também - o que é, sem dúvida, muito mais importante - o próprio Cristo. Ele toma os dois salmos como referências proféticas a si próprio. No caso do salmo 22, também o fizeram João e o autor da Epístola aos Hebreus. (Comparem-se o versículo 18 com João 19.24, o 15 com João 19.28 e o 22 com Hebreus 2.12.) No caso do salmo 31, não conheço outra referência neotestamentária que o associe explicitamente a Cristo, mas aqui o Senhor claramente se apropria das palavras de Davi, demonstrando confiança na justa consideração que receberia depois da morte, que estava para acontecer. Na segunda metade do versículo citado, Davi disse: "tu me remiste, Senhor, Deus da verdade". Com o sepultamento, chegou ao fim o estado de humilhação de Cristo, ao qual se seguiu o estado de exaltação. O apóstolo Paulo descreveu isso muito bem em Filipenses 2.7-11, onde explicou que, ao se encarnar, Cristo "a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhança de homens; e, reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz. Pelo que também Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que está acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é Senhor, para glória de Deus Pai."

A exaltação de Cristo pelo Pai foi também profetizada nos salmos, em especial no versículo inicial do salmo 110: "Disse o Senhor ao meu Senhor: assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés". Que esse salmo se refere a Cristo é afirmado pelo autor da Epístola aos Hebreus em 5.6, citando o quarto versículo do salmo, e o próprio Cristo pressupõe a mesma coisa em seu argumento contra os escribas, tal como se encontra em Lucas 20.41-44. Porém, a posição de honra que Deus Pai conferiu a Cristo após sua morte, como é sugerido por Davi no salmo 110 e detalhado por Paulo na Epístola aos Filipenses, não se limita à ressurreição em corpo glorificado, mas implica também em poder e adoração. Por isso o autor de Hebreus, já nos versículos iniciais (1.3-4) de sua epístola, não só afirma que Cristo, "depois de ter feito a purificação dos pecados, assentou-se à direita da Majestade, nas alturas", repetindo a declaração de Davi, mas acrescenta: "tendo-se tornado tão superior aos anjos quanto herdou mais excelente nome do que eles", confirmando o ensino de Paulo nesse trecho e no restante do capítulo. Também por isso o apóstolo João, no Livro do Apocalipse, refere-se a Cristo como "o Soberano dos reis da terra" (1.5) e conta que o próprio Cristo glorificado declarou: "estive morto, mas eis que estou vivo pelos séculos dos séculos e tenho as chaves da morte e do inferno" (1.18). Aliás, Cristo havia afirmado a mesma coisa ainda antes de sua ascensão aos céus: "Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra" (Mateus 28.18).

Constatar nas Escrituras a doutrina da exaltação de Cristo após sua morte é, pois, importante para que se compreenda o sentido de suas palavras na cruz, e de que modo se cumprem também na vida de Cristo os versículos dos salmos 22 e 31, que falam sobre a a remissão do Messias. Mas isso não é tudo, evidentemente. Pois, como se pode ver acima, Paulo afirmou que Cristo foi exaltado pelo Pai em virtude de sua perfeita obediência aos desígnios deste. Há referências semelhantes em outras partes da Bíblia, especialmente no evangelho de João, que dá especial ênfase ao ministério de Cristo como ato de obediência ao Pai. Um bom exemplo está no que Jesus declarou em João 6.38: "Porque eu desci do céu, não para fazer a minha própria vontade, e sim a vontade daquele que me enviou". Porém, não devemos pensar que a obediência de Cristo ao Pai se restringe à conduta moral, à prática do bem e coisas semelhantes. Ao contrário, a missão do Filho no mundo incluía coisas muito mais específicas e concretas. Lucas dá especial destaque a isso, registrando declarações de Jesus sobre esse tema em diversos pontos de seu evangelho. Em 17.25, por exemplo, Cristo diz sobre si mesmo: "Mas importa que primeiro ele padeça muitas coisas e seja rejeitado por esta geração". Mais detalhes são dados em 9.22: "É necessário que o Filho do Homem sofra muitas coisas, seja rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e pelos escribas; seja morto e, no terceiro dia, ressuscite"; e, novamente, antes de sua última viagem a Jerusalém: "Eis que subimos para Jerusalém, e vai cumprir-se ali tudo quanto está escrito por intermédio dos profetas, no tocante ao Filho do Homem; pois será ele entregue aos gentios, escarnecido, ultrajado e cuspido; e, depois de o açoitarem, tirar-lhe-ão a vida; mas, ao terceiro dia ressuscitará" (18.31-33). Após a ascensão de Cristo, os apóstolos passaram a pregar a mesma doutrina, e Lucas não deixou de enfatizá-la em sua outra obra, o livro dos Atos dos Apóstolos. Pedro, em seu famoso discurso por ocasião do Pentecostes, declarou (2.22-24): "Varões israelitas, atendei a estas palavras: Jesus, o Nazareno, varão aprovado por Deus diante de vós com milagres, prodígios e sinais, os quais o próprio Deus realizou por intermédio dele entre vós, como vós mesmos sabeis; sendo este entregue pelo determinado desígnio e presciência de Deus, vós o matastes, crucificando-o por mãos de iníquos; ao qual, porém, Deus ressuscitou, rompendo os grilhões da morte; porquanto não era possível fosse ele retido por ela." E a igreja reunida repetiu a mesma declaração em 4.27-28: "porque verdadeiramente se ajuntaram nesta cidade contra o teu santo servo Jesus, ao qual ungiste, Herodes e Pôncio Pilatos, com gentios e gente de Israel, para fazerem tudo o que a tua mão e o teu propósito predeterminaram".

Podemos ver, portanto, que o ensino dos evangelhos, bem como de outras partes do Novo Testamento (e, a julgar pelas profecias, de toda a Bíblia) é que Cristo foi enviado ao mundo não apenas para ensinar e dar um bom exemplo, mas também para sofrer, morrer de maneira dolorosa e humilhante, e depois ressuscitar dentre os mortos. Cristo afirmou que isso era parte de sua missão, e é dito também que o Pai predeterminou tudo, inclusive as ações dos homens ímpios da época, judeus e gentios. Resta, portanto, entender por que tudo isso era necessário, ou seja, por que o sofrimento e a morte de Cristo eram parte essencial de sua missão e por que se tornaram parte essencial da pregação do evangelho. Afinal, Cristo é apresentado como moralmente perfeito, sem pecado algum: segundo seus discípulos, ele "não cometeu pecado, nem dolo algum se achou em sua boca" (1 Pedro 2.22), e foi "tentado em todas as coisas, à nossa semelhança, mas sem pecado" (Hebreus 4.15). Isso está em harmonia com o que o próprio Cristo declarou aos judeus, negando ter pecado e desafiando seus inimigos a apresentarem prova em contrário: "Quem de vós me convence de pecado?" (João 8.46). E Deus Pai, cuja ira "se revela do céu contra toda impiedade e perversão dos homens" (Romanos 1.18), declarou em alta voz acerca de Jesus: "Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo" (Mateus 3.17). Então com que objetivo esse mesmo Pai preordenou a morte de seu Filho amado e perfeito? Nesta primeira postagem, dediquei mais atenção ao ato de Cristo de entregar seu espírito nas mãos do Pai. Na próxima, aprofundarei as considerações sobre o ato do Pai de abandonar seu Filho à morte, e veremos que a pergunta do meu caro colega conduz diretamente ao coração da mensagem da cruz.

A verdadeira inteligência - parte 1

2011-04-02T23:59:00.003-03:00

Li no ano passado, em uma tradução inglesa, um livro deveras importante na história do pensamento filosófico cristão: A consolação da filosofia, de Boécio (470-526). Dividida em cinco partes (livros I a V), essa obra contém excelentes reflexões filosóficas, teológicas e morais expressas com grande beleza. Mas dei início à leitura do livro sem sequer desconfiar que em sua última parte é discutida a complicada questão da relação entre a soberania divina e a liberdade humana, assunto a que tenho dedicado alguma atenção nos últimos tempos, de várias maneiras. Achei que valia a pena traduzir e publicar o que me parece ser o trecho mais importante do Livro V, a fim de tornar mais acessível a compreensão de Boécio sobre o assunto. Efetuei, portanto, essa tradução e a publico em duas partes. Dito isso, restam apenas duas coisas a dizer. A primeira é lembrar que se trata de uma tradução da tradução, e que o segundo tradutor ignora tudo da língua original, e boa parte da língua intermediária. A quem encontrar erros, pois, peço que me perdoe e que os indique. E a segunda coisa que tenho a dizer é que não publico as opiniões de Boécio por concordar com elas, e sim por ver importância histórica, filosófica e teológica em sua abordagem, e não menos em seus erros que em seus acertos.

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Declaremos que a presciência existe, mas não traz necessidade aos eventos; então, penso eu, a mesma livre vontade será deixada intacta e absoluta. 'Mas', dirás, 'embora a presciência não constitua necessidade para um evento no futuro, é ainda assim um sinal de que ele necessariamente acontecerá.' Portanto, ainda que não houvesse presciência, seria claro que os eventos futuros eram necessários; pois todo sinal pode apenas mostrar aquilo para o qual ele aponta; ele não o traz à existência. Daí se segue que devemos primeiro provar que nada ocorre senão por necessidade, para que fique claro que a presciência é um sinal dessa necessidade. De outro modo, se não há necessidade, a presciência não será um sinal daquilo que não existe. Mas é necessário que a prova repouse sobre um raciocínio firme, não sobre sinais ou argumentos externos; ela deve ser deduzida a partir de causas adequadas e persuasivas. Como é possível que coisas que foram previstas não aconteçam? Seria como se acreditássemos que não ocorrerão eventos que a Providência sabe de antemão que ocorrerão, e como se não pensássemos que, embora ocorram, não tinham em suas próprias naturezas necessidade alguma que os levasse a ocorrer. Podemos ver muitas ações se desenvolvendo diante de nossos olhos; assim como os condutores de carruagens veem o desenvolvimento de suas ações enquanto controlam e guiam suas carruagens, e muitas outras coisas igualmente. Alguma necessidade impele alguma dessas coisas à ocorrência? É claro que não. Toda arte, planejamento e intenção seria em vão se tudo acontecesse por compulsão.

Portanto, se as coisas não têm necessidade de acontecer quando acontecem, elas não têm necessidade de estar para acontecer antes que aconteçam. Daí se segue que são coisas cuja ocorrência é inteiramente livre de necessidade. Pois não penso que haja algum homem que dirá isso, que as coisas que são feitas no presente estavam para acontecer no passado, antes que acontecessem. Assim, esses eventos previstos têm seus resultados livres. Assim como a presciência das coisas presentes não traz necessidade sobre elas enquanto acontecem, também a presciência do futuro não traz nacessidade às coisas que estão para vir.

Mas dirás que não há dúvida também quanto a isto: se pode haver alguma presciência de coisas que não têm seus resultados determinados por necessidade. Pois eles parecem não ter harmonia; e pensas que, se são previstos, segue-se que há necessidade; se não há necessidade, não podem ser previstos; nada pode ser percebido seguramente pelo conhecimento, a menos que seja certo. Mas se as coisas contêm incerteza quanto ao resultado, podendo, no entanto, ser previstas como certas, essa previsão é claramente a mera obscuridade da opinião, e não o conhecimento verdadeiro. Pois crês que pensar de algum outro modo é oposto ao verdadeiro conhecimento. A causa desse erro é que todo homem crê que todos os objetos que ele conhece são conhecidos apenas pela força ou natureza deles próprios, mas a verdade é o oposto disso. Pois todo objeto que é conhecido não é compreendido de acordo com sua própria força, e sim de acordo com a natureza daqueles que o conhecem.

Permita-me esclarecer-te isso por um breve exemplo: a esfericidade de um corpo pode ser conhecida de um modo pela visão, de outro pelo toque. A visão pode tomar o corpo todo de uma vez à distância julgando seu raio, enquanto o toque se apega, por assim dizer, ao lado externo da esfera, e do contato com a mão percebe, por meio das partes materiais, a esfericidade do corpo ao deslizar sobre a circunferência real. Um homem é compreendido diferentemente pelos sentidos, pela imaginação, pela razão e pela inteligência. Pois os sentidos distinguem a forma tal como está estabelecida na matéria moldada pela forma; a imaginação distingue a aparência em si, sem a matéria. A razão vai mais longe que a imaginação: por uma contemplação geral e universal, ela investiga o tipo real representado em espécimes individuais. Mais elevada ainda é a visão da inteligência, que alcança a esfera superior do universal e, com o olho desobstruído da mente, contempla a própria forma do tipo em sua absoluta simplicidade. Aqui, o principal ponto de nossa consideração é este: o poder de entendimento superior inclui o inferior, mas o inferior nunca ascende ao superior. Pois os sentidos não são capazes de entender nada além da matéria; a imaginação não pode olhar para tipos universais ou naturais; a razão não pode compreender a forma absoluta; enquanto a inteligência parece olhar de cima para baixo e compreender a forma, e distingue tudo o que jaz abaixo, mas de modo a apreender a própria forma que não poderia ser conhecida a nenhum outro além dela própria. Pois ela percebe e conhece o tipo geral, como faz a razão; a aparência, como faz a imaginação; e a matéria, como fazem os sentidos; mas com uma única apreensão da mente ela olha para todos esses com uma clara concepção do todo. E a razão também, ao ver os tipos gerais, não faz uso da imaginação nem dos sentidos, e contudo percebe tanto os objetos da imaginação quanto os dos sentidos. É a razão que assim define um tipo geral de acordo com sua concepção: o homem, por exemplo, é um animal bípede e racional. Essa é uma noção geral de um tipo natural, mas homem algum conclui que, porque a razão investiga o objeto por meio de uma concepção racional, e não pela imaginação ou pelos sentidos, esse objeto não pode ser abordado pela imaginação e pelos sentidos. Da mesma forma, embora a imaginação se origine da visão e forme aparências a partir dos sentidos, avalia cada objeto sem a ajuda deles, por uma faculdade de distinção imaginativa, não pela faculdade de distinção dos sentidos.

Vês, então, como, no conhecimento de todas as coisas, o sujeito usa seu próprio padrão de capacidade, e não o dos objetos conhecidos? E isso é razoável, pois todo julgamento formado é um ato da pessoa que julga, e portanto cada homem deve necessariamente empreender sua própria ação partindo de sua própria capacidade, e não da capacidade de algum outro. Nos dias antigos o Pórtico de Atenas nos deu homens que enxergavam mal, como se fossem velhos. Eles se convenceram de que as sensações dos sentidos e a imaginação não eram senão impressões feitas por corpos sobre uma mente que nada continha, assim como o antigo costume era de imprimir com ágeis canetas letras sobre a superfície de uma barra de cera que não continha marca alguma. Mas se da mente nada pode brotar com seu próprio esforço; se ela apenas jaz passiva e sujeita às marcas feitas por outros corpos; se ela reflete, como um espelho, os vãos reflexos de outras coisas; de onde cresce na alma um poder de conhecimento tão abrangente? Qual é a força que vê as partes singulares, ou que distingue os fatos que conhece? Qual é a força que reúne as partes que distingue, que toma seu curso na devida ordem, ora ascendendo para combinar as coisas no topo, ora mergulhando entre as coisas inferiores, e então traz a si mesma de volta e, assim examinando, refuta o falso com o verdadeiro? Essa é uma causa de maior poder, de força muito mais eficaz que aquela que apenas recebe as impressões dos corpos materiais. Contudo, a recepção passiva vem primeiro, despertando e atiçando toda a força da mente no corpo vivo. Quando os olhos são atingidos pela luz, ou os ouvidos são golpeados pelo som de uma voz, então a energia do espírito é despertada e, assim movida, convoca formas semelhantes às que sustenta em si mesma, ajusta-as aos sinais exteriores e mistura as formas de sua imaginação às que tem armazenadas dentro de si.

Com relação a sentir os efeitos dos corpos, naturezas que são postas em contato por uma força exterior afetam os órgãos dos sentidos, e o estado passivo do corpo pode preceder a energia ativa do espírito e reclamar para si a atividade da mente; se, então, quando os efeitos dos corpos são sentidos, a mente não é afetada de modo algum por essa recepção passiva, mas declara essa recepção sujeita ao corpo por sua própria força, quanto menos aqueles sujeitos que são livres de ser afetados pelos corpos seguirão objetos externos em suas percepções, e quanto mais tornarão claro o caminho para a ação da mente! Por esse argumento, muitos diferentes modos de entendimento se adequam a coisas de naturezas amplamente diferentes. Pois os sentidos são incapazes de algum conhecimento exceto o seu próprio, e eles se adequam aos seres vivos que são incapazes de movimento como as conchas do mar e outras formas inferiores de vida que vivem agarradas às rochas; enquanto a imaginação é concedida aos animais que têm o poder do movimento, que parecem afetados por algum desejo de buscar ou evitar certas coisas. Mas a razão pertence à raça humana apenas, assim como a verdadeira inteligência é de Deus apenas. Daí se segue que esse último modo de conhecimento é melhor que os outros, pois pode compreender por sua própria natureza não apenas o sujeito peculiar a esse modo, mas também os sujeitos dos outros tipos de conhecimento.

Carnaval com consciência

2011-03-14T16:35:00.003-03:00

Nos últimos dias, ausentei-me de Salvador pela primeira vez desde que aqui cheguei, em setembro. Aproveitando a folga do carnaval, saí na madrugada de sexta para sábado e cheguei na quarta-feira pela manhã. Minha esposa e eu estivemos em Campina Grande, na Paraíba, onde se realizou o Décimo Terceiro Encontro para a Consciência Cristã, promovido pela Visão Nacional para a Consciência Cristã (VINACC). A Norma foi convidada a dar uma palestra ali sobre a mentalidade esquerdista e politicamente correta e a oposição dessa mentalidade à cosmovisão cristã. Até pouco tempo atrás, não tínhamos certeza de nossa ida, pois o convite chegou durante a gravidez, em pleno período de repouso (para ela) e agitação (para mim). Mas essa fase passou, e lá fomos nós. A palestra foi pra lá de ótima, e parece que a maioria dos espectadores entendeu o recado. Mas aconteceram ali muitas outras coisas boas. Foram dias deveras enriquecedores, o suficiente para que eu decidisse escrever um post a respeito na primeira oportunidade.

Minha principal motivação para escrever é que, depois de ter estado lá, concluí que o evento não é devidamente conhecido e valorizado pelo público evangélico brasileiro, especialmente fora da região nordeste. Eu mesmo ouvi falar nele pela primeira vez há cerca de um ano, quando um amigo recebeu convite para falar ali. Ao chegar a Campina Grande, eu ainda pensava que se tratava de um ciclo de palestras com uns cem ou duzentos espectadores. Só aos poucos fui me dando conta da magnitude do evento e, consequentemente, da proporcional magnitude do meu equívoco. Basta dizer que no culto de encerramento havia cerca de cinco mil pessoas participando, sem contar outros milhares que perambulavam pelas redondezas. O total de pessoas que passaram pelo evento em algum momento ao longo de seus sete dias de duração deve estar perto de cem mil, segundo algumas estimativas que ouvi. E isso em uma cidade cuja população não chega a quatrocentos mil habitantes. Sem dúvida parte dessa multidão é composta de adolescentes que vão lá só para paquerar, bem como de outras classes de desocupados (não, é claro, que paquerar na adolescência não seja uma ocupação respeitável; digo "desocupados" apenas em relação aos objetivos do evento). É certo que números não dizem nada quanto ao conteúdo, mas, ainda assim, não deixa de ser notável que tão grande número de pessoas se reúna com o simples objetivo de adquirir e compartilhar conhecimentos e experiências na caminhada cristã. Não sei de nenhum outro evento evangélico do mesmo tipo tão bem frequentado em nosso país.

Falar sobre o conteúdo é um pouco mais difícil, em virtude da própria imensidão do evento. Em quase todas as ocasiões, havia dezessete palestras sendo ministradas de modo simultâneo. De quase todas elas, portanto, eu só conheço o título; de algumas outras, o título e o preletor. Pude, no entanto, aferir de modo indireto a qualidade de boa parte através do convívio com vários dos palestrantes. Afinal, ficamos quase todos no mesmo hotel, além de termos almoçado e jantado no mesmo recinto em quase todas as oportunidades. Foi assim que pude reencontrar e ter uma breve convivência com algumas pessoas conhecidas de outros carnavais (em sentido figurado): Augustus Nicodemus, pastor, teólogo e chanceler da Universidade Presbiteriana Mackenzie, e Edson Camargo, jornalista e editor do Mídia Sem Máscara. Pude também enfim encontrar o pastor e teólogo Franklin Ferreira, da Editora Fiel, com quem eu até hoje apenas me correspondera pela internet. Há ainda uma categoria de pessoas que encontrei ali e cujo trabalho eu conhecia, em maior ou menor grau, sem, no entanto, jamais ter trocado com elas uma única palavra. É o caso da Marilene Ferreira, esposa do Franklin, que trabalha com educação infantil; de Tiago Santos, outro valioso obreiro da Editora Fiel; de Adauto Lourenço, teólogo e físico criacionista que tem causado certo rebuliço nos locais por onde passa defendendo cientificamente suas posições; do pastor Renato Vargens, especialista em neopentecostalismo e dono de um dos blogs cristãos mais lidos do país; e da psicóloga Rozangela Justino, que está lutando na justiça pelo direito óbvio de dar tratamento aos homossexuais que espontaneamente a procuram pedindo ajuda; ou, o que dá no mesmo, que está lutando pelo direito desses indivíduos ao tratamento que desejam.

Entre os palestrantes pertencentes a essa última categoria, não posso deixar de dar destaque especial a Don Richardson, pastor canadense sobre cuja obra missionária entre selvagens da Papua Nova Guiné eu fiz um post há alguns anos. Basta dizer que, dos três livros dele que li, dois (O totem da paz e O fator Melquisedeque) estão entre os mais importantes da minha vida, pois me abençoaram tanto na adolescência, quando os li, quanto nas batalhas espirituais e intelectuais posteriores. É uma pena que o velhinho não tenha dado todas as palestras que estavam programadas, em virtude de uma recaída momentânea na malária que o infectou nas selvas da Ásia décadas atrás. Mas fui muito abençoado por sua palestra e pelos poucos minutos de conversa que tivemos em seguida.

Há, porém, outra classe de palestrantes com quem tive oportunidade de conversar: aqueles de quem eu nunca ouvira falar e que, no entanto, estão fazendo um trabalho importantíssimo. Por esse mesmo motivo, esses irmãos são parte da motivação principal desta minha postagem. É o caso de Uziel Santana, jurista de Aracaju envolvido também na organização do evento; de Ricardo Marques, cientista cheio de diplomas (ele é neurocientista, psicanalista, biólogo e paleontólogo, e deve ser mais coisas) e ex-mago-médium-esotérico-rosacruciano; de Ciro Zibordi, pastor que aborda tendências heréticas no meio evangélico de hoje; de José Mário, professor de literatura que também aborda temas teológicos; de Cláudio Rufino, que trabalha na defesa dos valores familiares cristãos; e de Paulo Cristiano, sociólogo e apologeta estudioso de seitas diversas.

Além dos palestrantes, é claro, conheci vários outros irmãos que merecem menção, a começar pelo pastor Euder Ferreira, o líder geral da organização do evento, homem a quem Deus tem dado sabedoria e disposição para o trabalho a cada ano. Dentre os muitos crentes que trabalharam voluntariamente no evento, merecem destaque o pastor Valker e seu pai, Valdez, que serviram os palestrantes com eficiência até naquilo que não era obrigação deles. Conheci também o pastor Celso Mastromauro, o simpático, atencioso e generoso representante da Edições Vida Nova. (Aliás, outro grande atrativo do evento são os livros; boas editoras, com ótimos títulos a preços camaradas estavam lá: Vida Nova, Fiel, CPAD e várias outras. Fizemos uma pequena feira de livros, vários dos quais com autógrafos dos autores, e ainda ganhamos mais alguns.) E não posso deixar de mencionar três pessoas que, como eu, estavam lá apenas acompanhando os palestrantes: Minka, a esposa do Augustus; Ana, a esposa do Renato; e Bia, a filhinha do Franklin e da Marilene, de nove anos. Três pessoas que gostei muito de conhecer.

Havia ali pessoas de várias denominações cristãs: presbiterianos, batistas, assembleianos, congregacionais e muitos outros; calvinistas, arminianos, intermediários e indecisos; cessacionistas, continuístas e pentecostais; representantes de posições eclesiológicas e litúrgicas diversas. E, além disso, pessoas de todas as partes do país e de todos os níveis culturais e sociais. E há diferenças de outros tipos nos campo político, filosófico e epistemológico, por exemplo. Eu mesmo tenho ressalvas quanto a alguns posicionamentos de vários dos palestrantes. Contudo, prevaleceu sobre tudo isso a convicção de que o que temos em comum é mais valioso que o que nos separa; e, acima das divergências, pairou intocada a disposição de aprender uns com os outros e adorar em conjunto ao Senhor Jesus Cristo, a quem cabe por direito a tarefa de separar as boas obras das más. Foi para mim um prazer enorme conviver alguns dias com uma pequena, mas tão diversificada, parcela do povo de Deus e cultuar dessa forma o nome daquele que nos salvou a todos.

Se Deus permitir, pretendo ir a Campina Grande em muitos carnavais futuros, e contribuir para o sucesso do empreendimento por todos os meios que estiverem ao meu alcance. Pessoas que lá estiveram em anos anteriores testemunharam que o evento vem crescendo em qualidade, projeção e infraestrutura a cada ano. Deixo aqui meu incentivo a todos os meus irmãos para que valorizem essa obra do pastor Euder e seus colaboradores, orem, contribuam e, é claro, desfrutem.

Belas palavras de vida

2011-02-27T14:26:00.002-03:00

Não muito tempo atrás, recebi o texto abaixo de uma nova amiga que, não sei exatamente como, foi parar no meu breve texto publicado no outro blog por ocasião do último aniversário da morte de C. S. Lewis. Trata-se do escritor que mais li, e seguramente é um dos que mais me ensinaram. Embora hoje minhas afinidades com ele sejam menores do que já foram, ainda lhe devo imensa gratidão e admiração. O autor do texto chama-se Douglas Wilson, e eu já adianto que nada sei sobre ele. Mas o texto é bom, de modo que o traduzi e o estou publicando aqui.

Tenho uma ressalva quanto à primeira parte do texto. Ela não contém erros, mas creio que transmite uma ideia equivocada sobre o grau de concordância do escritor irlandês com relação à doutrina calvinista da predestinação. Ele de fato tinha o mérito de não ser um racionalista e não renunciar à absoluta soberania divina, bem como de compreender bem os Trinta e Nove Artigos, os grandes mestres puritanos e os ideais da Reforma. Mas ele pensava tudo isso a despeito de ter severas ressalvas quanto à própria necessidade da Reforma, e de dar à liberdade humana uma importância algo humanista e que contrariava sua própria experência pessoal da graça de Deus - fato a que também aludi no post indicado acima. Para que seu conceito de predestinação se tornasse reformado, ele teria de aderir à doutrina da depravação total, coisa que, até onde sei, ele jamais chegou perto de fazer.

No entanto, de modo algum pretendo censurar Wilson, especialmente porque seu objetivo declarado não é o de reclamar para os reformados os méritos de Lewis - o que seria um exemplo de uma classe de atitudes mentais que considero bestas em demasia. Ao contrário, ele pretende apenas expor uma das coisas que nós, reformados, temos a aprender com Lewis. Ele fala sobre o pouco valor dado à beleza, o que de modo algum é um mal universal no meio reformado, mas é, ainda assim, uma tentação em que muitos calvinistas caem. Publico o texto de Wilson porque concordo com o que ele escreveu sobre isso, porque gostei da forma como o fez e porque a experiência que ele teve ao ler o irlandês coincide com a minha. E também porque estou devendo explicações sobre esse tema a um amigo que pertence a outro ramo da cristandade. Esta postagem serve, pois, para mostrar que não me esqueci de minha promessa, e também já diz algo sobre o que penso acerca do assunto.

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Era C. S. Lewis um reformado?

É claro que a resposta à pergunta do título é "não exatamente". Ao mesmo tempo, e em um sentido diferente, a resposta é "sim, claro". E isso significa que, ao mesmo tempo em que há acordo substancial, há uma clara diferença entre a maneira com que alguns modernos reformados articulam a verdade sobre certos assuntos e a maneira com que Lewis o fazia. E eu quero sugerir, ao dizer isto, que muitos pastores reformados modernos, em algumas áreas cruciais, têm algo a aprender com Lewis sobre essa articulação.

Primeiro, C. S. Lewis acreditava na predestinação, e o fazia sem fugir da questão principal. Ele se recusava a erigir uma verdade em oposição à outra. Assim, afirmou: "É claro que a realidade deve ser consistente; mas, até que possamos enxergar essa consistência, se é que a enxergaremos, é melhor sustentar duas visões inconsistentes que ignorar um dos lados da evidência. [...] As Escrituras deixam claro que, qualquer que seja o sentido em que a doutrina paulina é verdadeira, ela não é verdadeira em nenhum sentido que exclua seu (aparente) oposto." É importante notar aqui o nome que Lewis deu à doutrina da predestinação que vinha discutindo: a "doutrina paulina". E ele admitiu que ela era verdadeira em "algum" sentido que levaria as pessoas a pensar que ela "poderia" excluir seu oposto aparente - a genuína liberdade dos homens e mulheres. Mas é claro que, porque Deus não pode mentir, as verdades não se contradizem no nível último. Deus é soberano e a criatura é livre.

Como deixou claro em sua magnum opus sobre literatura inglesa, C. S. Lewis a entendia como a razão básica para a exuberância dos primeiros tempos da Reforma. "Dessa humildade leve, desse adeus ao eu e a todas as suas boas resoluções, sua ansiedade, seus escrúpulos e sua sondagem de motivos, saíram todas as doutrinas protestantes originais. Pois é preciso compreender com clareza que elas não eram, em princípio, doutrinas de terror, e sim de alegria e esperança; na verdade, mais que de esperança, de fruição, pois, como disse Tyndale, o homem que se converteu já está provando da vida eterna. A doutrina da predestinação, diz o Artigo 17, é 'repleta de doce, agradável e indizível conforto para as pessoas piedosas'. [...] Alívio e leveza são as notas características." É difícil deixar de perceber a simpatia consumada de Lewis por essa ideia.

Lewis não nega a genuína liberdade humana (como a Confissão de Fé de Westminster também não), mas recusa-se terminantemente a instalar a doutrina da soberania na cama de Procusto da doutrina da liberdade genuína, ou vice-versa. Essa recusa soa como transigência aos hipercalvinistas deste mundo e parece inconsistente ao racionalismo frio do arminianismo. Mas é, não obstante, a posição confessional reformada. Como Ransom descobriu em Perelandra, liberdade e necessidade são a mesma coisa. [Nota minha: essa é uma cena de um dos livros ficcionais de Lewis; Perelandra é o nome do segundo livro da trilogia espacial, e é também o nome do lugar onde se passa a aventura ali narrada.] Um dos teólogos favoritos de Lewis foi o anglicano elizabetano Richard Hooker, que era protestante extremado quanto às doutrinas da graça. Os Trinta e Nove Artigos, citados por Lewis acima, são uma maravilhosa declaração da fé da Reforma, e Lewis foi um eclesiástico conservador que entendeu o contexto original desses artigos - o que não pode ser dito de muitos daqueles que os subscrevem hoje. Ele entendeu a eficácia da graça, a soberania da graça, a "graciosidade" da graça. Quando Jill quis ir às águas, disse que havia chamado por Aslam. Mas Aslam observou que ela não teria chamado por ele a menos que tivesse sido chamada por ele. [Outra nota minha: essa é outra cena de um dos livros ficcionais de Lewis, A cadeira de prata, o quarto volume da série As crônicas de Nárnia.]

Mas qual é a importância disso? Não estou escrevendo para que lutemos contra os anglocatólicos e os evangélicos modernos pelo corpo de Moisés. Estou dizendo essas coisas para que nossos VRs, os verdadeiros reformados entre nós, sintam-se encorajados a aprender algo que realmente precisam aprender. C. S. Lewis tem muito a ensinar aos ferrenhos defensores dos cinco pontos, mas abandonar os cinco pontos não é uma das lições. Uma vez, alguém fez uma declaração maravilhosa sobre Lewis: ele tornou a retidão legível. Do mesmo modo, ele fez com que as doutrinas da predestinação e da justificação inundassem os pecadores com doce alívio. Ele não fez isso ao nosso infeliz modo "agradável ao ouvinte" ["seeker friendly"] de tratar tudo com condescendência e de modo pouco inteligente. Ele não confundia inteligência com ininteligibilidade, nem ser inteligível com falar em linguagem infantil. Ele pressupunha a inteligência do leitor, e escrevia para ela.

Isso não significa endossar cada detalhe do que Lewis possa ter escrito. Reli recentemente suas Reflections on the Psalms, livro ao longo do qual ele diz algumas coisas apavorantes. Mas a coisa mais esquisita é que ele era um escritor gracioso e edificante, mesmo quando se ocupava em defender algum de seus erros. Eu prefiro Urias bêbado a Davi sóbrio, e recebi mais bênçãos de alguns dos piores livros de Lewis (incluindo o Reflections) que de material ostentosamente reformado, ortodoxo dos pés à cabeça. E isso nos leva de volta ao que afirmei acima. As verdades que Lewis apresenta são legíveis, compreensíveis e completamente amáveis, mesmo quando ele está errado. Ele amava as verdades que apresentava, e era um homem tão talentoso que tornava amável tudo aquilo que amava.

Muitos pastores da tradição reformada ortodoxa precisam aprender essa lição em particular. Mais beleza ao moldar as palavras não diminui a porção de verdade que elas carregam; pelo contrário, a beleza a aumenta drasticamente. As belas palavras que Naftali pronuncia não deslocam as palavras que carregam o significado. Um colar de pérolas no pescoço de uma mulher bonita não é algo estranho ao conjunto.

Um homem que é chamado para fazer uso das palavras, como são os ministros, e que ignora o aspecto estético delas a fim de se concentrar na "verdade" está, de fato, em guerra contra a verdade. Em vez de dar à mulher bonita um colar de pérolas, ele lhe dá uma coleira canina, e depois finge que fez isso porque ama e respeita essa mulher.

Ame sua fé como Lewis fazia, e vista-a com beleza.

Dezenove semanas de amor

2011-01-31T21:21:00.003-02:00

"Os mandamentos de Deus são melhor lidos por olhos úmidos de lágrimas." (Spurgeon)

Soubemos da gravidez de minha esposa no começo de outubro, dias depois que um estranho mal-estar, ocorrido durante o culto dominical matutino, nos levou a suspeitar dessa possibilidade. Foram momentos de intensa alegria. Pouco tempo depois, no entanto, a ocorrência de alguns sangramentos ameaçou a nova vida humana que se instalava entre nós. A médica recomendou o repouso absoluto da Norma, o que significava sair da cama só para ir ao banheiro. Além da dedicação necessária ao novo emprego, precisei encarregar-me das compras, dos gatos, das tarefas da cozinha (que foram a pior parte), de levar à cama tudo de que ela precisasse, desde água até cotonetes - de todos os detalhes, enfim. Eu deixava o café da manhã semipronto para ela antes de sair para o trabalho, vinha correndo na hora do almoço com comida comprada em algum lugar para comer com ela e voltar correndo ao trabalho, e sobrou-me um tempo praticamente nulo para qualquer outra coisa. A pesada carga de tarefas que se abateu sobre mim só não foi pior que a total ausência de tarefas de minha esposa, que enfrentou o desafio oposto: sem poder sequer se sentar, restaram-lhe o tédio da quase total imobilidade e, ao menos em parte do tempo, a solidão. Além disso, tivemos de suspender o sexo e abrir mão de algumas noites de sono, no todo ou em parte. Muitas pessoas oraram por nós três em muitos lugares. Tudo isso deu resultado: os sangramentos pararam e a placenta voltou ao normal. A ultrassonografia seguinte nos permitiu respirar aliviados.

Em dezembro, na décima quarta semana de gestação, os exames revelaram uma hidropsia fetal, um acúmulo de fluidos no corpo do bebê que podia impedir o desenvolvimento adequado dos órgãos, levando à morte. Desta vez, porém, exceção feita às orações, não havia nada que pudesse ser feito. Sem perder a esperança, mas também sem qualquer garantia quanto ao futuro, passamos o Natal e o Ano Novo na expectativa do que os novos exames revelariam na primeira semana deste mês. E eles trouxeram más notícias: a hidropsia progrediu, tomando todo o corpo do bebê, incluindo a região do coração e dos pulmões. Vimos na tela do ultrassom, cheios de tristeza, o corpinho deformado pelo inchaço generalizado. No dia 13 de janeiro, um novo exame revelou que o coração já batia com fraqueza e lentidão, prenunciando a morte iminente. E dois dias depois, no dia em que a gravidez completaria dezenove semanas, foi enfim constatada a morte do nosso bebê. Trocamos bem poucas palavras no trajeto para casa e, tendo chegado, fizemos a única coisa que havia a fazer: abraçamo-nos e choramos longa e dolorosamente.

Naquele mesmo dia, lembrei-me do único poema que já li sobre um bebê morto antes do nascimento, escrito pelo inglês G. K. Chesterton (1874-1936). Sempre o considerei um belo poema; nele o bebê expõe a situação de sua própria perspectiva, imaginando, das trevas do ventre materno, como seria sua vida neste mundo, se tivesse chegado a nascer. Transcrevo-o abaixo. Fiz uma tradução, não muito boa, mas suficiente para os leitores que porventura não saibam ler em inglês. Aos que sabem, recomendo a leitura do original, que se encontra logo em seguida.

Pelo bebê que não nasceu

Se as árvores fossem altas e a grama baixa,
como em algum conto maluco,
se aqui e ali houvesse um mar azul
que se estendesse para além do horizonte,

se um fogo constante pendesse no ar
para me aquecer o dia todo,
se cabelos verdes crescessem nas colinas,
eu sei o que eu faria.

Na escuridão eu vivo, sonhando que existem
grandes olhos, amáveis ou frios,
e ruas tortuosas, e portas silenciosas,
e homens vivendo por trás delas.

Que venham as tempestades: viver uma hora
tendo saído à luta e às lágrimas
é melhor que todas as eras em que tenho
governado os impérios da noite.

Penso que se me deixassem
entrar e ficar no mundo,
eu seria bom durante o dia todo
que passasse nessa terra encantada.

Eles não ouviriam de mim uma palavra sequer
de egoísmo ou de desdém,
se eu apenas tivesse encontrado a porta,
se eu apenas tivesse nascido.

By the Babe Unborn

If trees were tall and grasses short,
As in some crazy tale,
If here and there a sea were blue
Beyond the breaking pale,

If a fixed fire hung in the air
To warm me one day through,
If deep green hair grew on great hills,
I know what I should do.

In dark I lie; dreaming that there
Are great eyes cold or kind,
And twisted streets and silent doors,
And living men behind.

Let storm clouds come: better an hour,
And leave to weep and fight,
Than all the ages I have ruled
The empires of the night.

I think that if they gave me leave
Within the world to stand,
I would be good through all the day
I spent in fairyland.

They should not hear a word from me
Of selfishness or scorn,
If only I could find the door,
If only I were born.

Amo esse poema porque ele capta de maneira mui sensível, além de literariamente magistral, a razão pela qual a vida humana deve ser preservada desde o ventre - e, por conseguinte, denuncia com toda a força a hediondez do crime que é o aborto. O poema evoca oportunamente o velho tema da pureza infantil. Não se pode prever que tipo de personalidade humana emergirá daquele misterioso organismo. É deveras pertinente a consideração feita pelo bebê do poema sobre sua própria bondade: se ninguém pode acusá-lo de crime algum, não é justo condená-lo. Ninguém tem o direito de sentenciar um feto à morte, nem de julgar em nome dele se esta lhe é preferível à vida. Acima de tudo isso, paira o fato óbvio (ou que deveria sê-lo) de que uma vida humana não pertence a nenhum outro ser humano.

Naturalmente, nada do que acabo de dizer descreve bem a situação de nosso filho. A principal diferença reside no fato de que ninguém lhe fez mal algum, nem pretendeu fazê-lo. Ao contrário, nosso bebê foi muito amado, e fizemos tudo o que pudemos - e que, na verdade, não foi tanto assim - para conservá-lo conosco. Foi o próprio Deus quem o levou, e ninguém mais. E isso faz toda a diferença, pois Deus, na qualidade de autor da vida, é o único que tem direitos irrestritos sobre ela. Oito meses atrás, ao redigir a página de agradecimentos de minha dissertação de mestrado sobre o diagnóstico de doenças em laranjeiras, fiz uma menção algo bem-humorada ao "Deus Trino, Autor de toda vida, humana ou cítrica". Eu nem sonhava em quão cedo as pesadas implicações desse fato se manifestariam em minha própria família. O Senhor exerceu seu direito exatamente conforme a descrição de Moisés em seu famoso salmo sobre a transitoriedade da vida humana: "Tu reduzes o homem ao pó e dizes: tornai, filhos dos homens". O versículo evoca com fidelidade a linguagem do Gênesis, na ocasião em que Deus amaldiçoou Adão: "No suor do rosto comerás o teu pão, até que tornes à terra, pois dela foste formado; porque tu és pó e ao pó tornarás". Moisés se referia ao poder que Deus possui e exerce de fazer tornar ao pó a vida humana que Ele mesmo criara - dezenove semanas antes, no caso em questão. E aqui nosso dever é o de responder como Jó, que não perdeu um bebê no ventre, e sim dez filhos já crescidos, além de todos os seus muitos bens: "o Senhor o deu e o Senhor o tomou; bendito seja o nome do Senhor".

Da mesma forma, diante da santidade de Deus não cabem considerações sobre a pureza das crianças, ou de quem quer que seja. A revelação divina não endossa os desvarios de alguns pensadores sobre uma suposta neutralidade moral inata do homem. "Eu nasci na iniquidade, e em pecado me concebeu minha mãe": eis o testemunho bíblico acerca do estado moral do bebê, do feto, do embrião, do zigoto. O poema de Chesterton fornece, por contraste, evidência adicional desse fato. Ele apresenta com grande beleza o sentimento de intensa gratidão que deveria inundar a vida de todo ser humano que tem o privilégio de vir a este mundo. Apesar de todos os terríveis efeitos do pecado, este universo é de fato tão belo que as promessas de bondade e de evitar toda palavra "de egoísmo ou de desdém" deveriam ser levadas muito a sério por todos os homens. Entretanto, não há uma criança - e muito menos um adulto - que não tenha agido precisamente da maneira oposta. As bem-intencionadas promessas do bebê do poema não enganam o observador arguto de nossa natureza. Nosso filhinho era um miserável pecador que, se não cometeu pecado algum, foi apenas por falta de oportunidade. Se Deus o tivesse conservado com vida, o combate constante à sua depravação, em atos e em orações, teria sido, por longo tempo, uma das prioridades fundamentais de nossa vida.

Não deve ser difícil notar que esta breve exposição teológica não tem nenhum componente abstrato e distante da realidade, especialmente para nós, os pais do bebezinho morto. E, longe de agravar nosso sofrimento, a convicção acerca desses dois pontos fundamentais da fé cristã - a soberania divina e a depravação humana - nos abre as portas para a mais sólida alegria possível numa situação como esta. Nosso bebê é um filho da aliança; é, portanto, um santo, não por alguma pureza que possuísse em si, mas por uma causa eficiente muito mais sólida e perene: a pureza de Cristo - o Cristo cuja gloriosa face minha criança veio a contemplar antes de mim. De modo que não posso deixar de me sentir alegre ao repetir as milenares palavras de Davi: "Eu irei a ela, porém ela não voltará para mim".

Esse episódio tem me levado a pensar com frequência naquele audacioso repúdio do apóstolo Paulo a toda proporção entre as obras dos santos e a recompensa que recebemos de nosso Senhor: "nossa leve e momentânea tribulação produz para nós eterno peso de glória, acima de toda comparação". Isso é verdadeiro de modo mui evidente na curta vida de meu filho, cujo único sofrimento foi uma hidropsia que não durou mais que algumas semanas. Os poucos gramas de fluido acumulado em seu corpinho lhe são agora, no máximo, uma lembrança muito leve. Quando penso no contraste entre a nulidade de suas realizações e a glória de seu destino final, agiganta-se aos meus olhos a manifestação da graça de Deus em sua pequenina vida, e por um momento quase cedo à tentação de invejá-lo. Mas não há o que invejar, já que minha própria condição é idêntica à dele. Meus méritos não são maiores, e tampouco é menor a eficácia da graça de Deus em mim. Se não sou capaz de ver isso com igual clareza em meu próprio caso, é apenas porque minha visão ainda se encontra turvada pelo pecado. A vinda e a partida de meu filho me levaram a uma compreensão mais profunda da misericórdia divina. Nos momentos de maior lucidez, ao menos, vejo que meu bebê e eu estamos exatamente na mesma situação. Nossa recém-formada família já se encontra dividida pelo abismo da morte, mas está unida para sempre sob o cetro de um mesmo Rei, sob a sombra do mesmo amor derramado na cruz.

Nada disso anula nosso sofrimento. Há tempo para tudo, e agora é tempo de chorar. E temos chorado. Minha esposa e eu lutamos pela vida de nosso filho, conversamos com ele, oramos por ele, choramos por ele e sonhamos com ele. É claro que sentimos saudades dele. E é claro que foi para mim uma experiência dolorosa ver seu corpinho sem vida e deformado pela hidropsia. Já vi muitos defuntos, mas nunca vira a morte de tão perto. Jamais ela atingiu alguém que estivesse tão junto ao meu coração e ao meu corpo. Em decorrência disso, a morte me é hoje uma entidade menos abstrata. Agora tenho uma compreensão mais exata do quanto ela é terrível e do quanto são tolos aqueles que procuram jamais pensar nela. Vislumbrei o justo desespero que eu sentiria diante da morte se esse último inimigo não tivesse sido derrotado por Cristo na cruz. Mas é exatamente porque não posso desconsiderar esse evento que a tristeza não pode ir além de certo ponto. Nesta hora de lágrimas, a vitória que Cristo conquistou para minha família não é mero consolo, e sim causa de uma intensa e positiva alegria que coexiste com a dor em meu coração.

Sofro porque meu filho partiu tão cedo, pela intimidade que não chegamos a ter, pelas muitas alegrias (e algumas dores de cabeça) que não terei mais, por tudo o que eu teria aprendido com ele, por todos os momentos com que sonhei e que jamais acontecerão. É como se nossa vida tivesse empobrecido de repente. É justo chorar por tudo isso. Mas não há nenhuma necessidade de chorar por meu bebê, como se ele fosse uma vítima inocente de um destino cruel, nem de queixar-me das injustiças deste mundo, no qual tantos perversos incorrigidos passam vidas longas e saudáveis. A verdade é o oposto exato disso tudo: meu filho se foi deste mundo mau sem que ninguém lhe tivesse feito mal algum. Deus foi maravilhosamente bom para ele. Sua morte foi preciosa aos olhos de meu Senhor, que o alcançou com sua graça salvadora. Todo pai deseja que seu filho seja bem-sucedido. Pois o meu foi, naquilo que pode haver de mais importante. E isso muito me alegra nesta hora de lágrimas.

Lições de uma noite

2010-12-25T19:48:00.003-02:00

Ontem à noite, minha esposa e eu fizemos nosso culto doméstico habitual, mas com tema natalino. Em vez do estudo da Primeira Epístola aos Coríntios que vínhamos empreendendo, lemos o sermão A encarnação e o nascimento de Cristo, pregado por Charles Haddon Spurgeon na manhã do domingo anterior ao Natal de 1855, na New Park Street Chapel, em Londres. Spurgeon foi pastor batista, teólogo calvinista e grande expositor das Escrituras. Ele é chamado às vezes de "o último dos puritanos", e tinha apenas 21 anos quando proferiu a mensagem em questão. O texto bíblico escolhido por Spurgeon há 155 anos foi um único versículo extraído, não das narrativas dos evangelhos sobre o nascimento de Cristo, mas de uma profecia veterotestamentária, a de Miqueias 5.2: "E tu, Belém-Efrata, pequena demais para figurar como grupo de milhares de Judá, de ti me sairá o que há de reinar em Israel, e cujas saídas são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade". Fomos muito abençoados por essa mensagem, de modo que decidi fazer este post para ressaltar quatro pontos que se me afiguraram particularmente interessantes.

1. O primeiro ponto é sobre a própria legitimidade da observância do Natal, questão algo controversa entre os reformados, com alguns tomando a data como especial e sua celebração como inatacável, enquanto outros consideram-na apenas uma maldita superstição pagã alojada no seio da cristandade. O apóstolo Paulo nos deu um princípio importante a partir da questão do alimento: "Um crê que de tudo pode comer, mas o débil come legumes; quem come não despreze o que não come; e o que não come não julgue o que come, porque Deus o acolheu". E Paulo notou que a questão da observância dos dias está no mesmo patamar: "Um faz diferença entre dia e dia; outro julga iguais todos os dias. Cada um tenha opinião bem definida em sua própria mente. Quem distingue entre dia e dia para o Senhor o faz; e quem come para o Senhor come, porque dá graças a Deus; e quem não come para o Senhor não come e dá graças a Deus." É triste ver os que celebram o Natal desprezando os que não o celebram, e estes julgando aqueles. Deveríamos todos prestar mais atenção ao texto de Romanos 14 acerca das coisas que não são essenciais. Spurgeon nos ajuda a atribuir o valor correto ao evento, sem exagero em nenhum sentido:

"Não há nenhuma probabilidade de que nosso Salvador Jesus Cristo tenha nascido nesse dia, e a observância dele é puramente de origem papal - sem dúvida os que são católicos têm o direito de reivindicá-lo - mas não posso entender como os protestantes consistentes podem tê-lo de alguma maneira como sagrado. No entanto, eu desejaria que houvesse dez ou doze dias de Natal ao ano, porque há suficiente trabalho no mundo e um pouco mais de descanso não faria mal ao povo trabalhador. O dia de Natal é de fato uma benção para nós, particularmente porque nos congrega em redor da lareira [do aparelho de ar condicionado, para nós que moramos em Salvador] de nossas casas e nos reunimos uma vez mais com nossos amigos. No entanto, ainda que não sigamos os passos de outras pessoas, não vejo dano algum em pensarmos na encarnação e no nascimento do Senhor Jesus. [...] Os antigos puritanos faziam ostentação do trabalho no dia de Natal, só para mostrar que protestavam contra a observância desse dia. Mas nós cremos que protestavam tão radicalmente que desejamos, como descendentes seus, aproveitar o bem acidental conferido a esse dia e deixar que os supersticiosos prossigam com suas superstições."

2. Spurgeon extrai uma importante mensagem do significado hebraico dos nomes da cidade: Belém e Efrata. Belém pode significar "casa do pão" ou "casa da guerra", ao passo que Efrata significa "fecundidade" ou "abundância". Diz o pregador: "Jesus é que nos faz fecundos. 'Quem está em mim, e eu nele, esse dá muito fruto' (João 15.5) Gloriosa Belém Efrata! Bem nomeada! Fértil casa de pão - a casa de abundante provisão para o povo de Deus!" Contudo, me impressionou ainda mais a exposição dos significados de Belém, em especial a alusão à esterilididade da Lei (assunto caro ao apóstolo Paulo) e à nossa incapacidade de suportar a glória de Deus, simbolizadas pelos montes Sinai e Tabor.

"Cristo não devia nascer na 'casa do pão'? Ele é o pão de seu povo, é dEle que este recebe seu alimento. Como nossos pais comeram o maná no deserto, assim nós vivemos de Cristo aqui embaixo. Famintos frente ao mundo, não podemos alimentar-nos de suas sombras. Suas cascas podem agradar ao gosto suíno do mundo, pois eles são porcos, mas nós precisamos de algo mais substancial, e nesse pão do céu, feito do corpo ferido de nosso Senhor Jesus, e cozido no forno de Suas agonias, encontramos um bendito alimento. Não existe alimento como Jesus para a alma desesperada ou para o mais forte dos santos. O mais humilde da família de Deus vá a Belém por seu pão; e o homem mais forte, que come sólidos alimentos, vá a Belém por eles. Casa do Pão! De onde poderia vir nosso alimento senão de ti? Temos provado o Sinai, mas em seus picos afiados não crescem frutos, e suas alturas espinhosas não produzem trigo que possa alimentar-nos. Fomos ao próprio Tabor, onde Cristo foi transfigurado, e, no entanto, ali não fomos capazes de comer Sua carne e beber Seu sangue. Porém tu, Belém, casa de pão, foste corretamente nomeada; pois em ti se deu ao homem pela primeira vez o pão da vida. E também és chamada 'a casa da guerra', porque Cristo é para os homens 'casa do pão' ou, do contrário, 'casa da guerra'. Enquanto Ele é alimento para o justo, faz guerra ao ímpio, segundo Sua própria palavra: 'Não penseis que vim trazer paz à terra; não vim trazer paz, mas espada. Pois vim causar divisão entre o homem e seu pai; entre a filha e sua mãe e entre a nora e sua sogra. Assim, os inimigos do homem serão os da sua própria casa.' ( Mateus10.34-36) Pecador, se não conheces Belém como 'a casa do pão', então ela será para ti uma 'casa de guerra'. Se nunca bebes o doce mel dos lábios de Jesus, se não és como a abelha que sorve do delicioso e doce licor da Rosa de Sarom, então dessa mesma boca sairá uma espada de dois gumes contra ti [alusão a Apocalipse 19.11-21] - e essa mesma boca da qual os justos retiram seu pão será para ti a boca da destruição e a causa de teu mal. Jesus de Belém, casa de pão e casa de guerra, nós confiamos que Te conhecemos como nosso pão."

3. O pregador extraiu uma maravilhosa lição da alusão bíblica às saídas do Messias "desde os dias da eternidade". Trata-se da própria soberania do Deus Trino, manifesta em seu decreto eterno, que deve ser fonte de abundante consolação e segurança para os crentes: eleição e perseverança.

"Ele saiu por Seu povo, como seu representante diante do trono, ainda antes que esse povo fosse gerado no mundo. Foi desde a eternidade que Seus poderosos dedos tomaram a pena, e a caneta das eras, e escreveram Seu próprio nome, o nome do eterno Filho de Deus. Foi desde a eternidade que firmou com Seu Pai o pacto pelo qual pagaria sangue por sangue, ferida por ferida, sofrimento por sofrimento, agonia por agonia e morte por morte em favor de Seu povo. Foi desde a eternidade que Ele entregou a Si mesmo, sem murmurar uma palavra, que desde Sua cabeça até a planta dos Seus pés suaria sangue, que seria cuspido, traspassado, traído, partido em dois, sofreria a dor da morte e as agonias da cruz. Suas saídas como nossa garantia foram desde a eternidade. Faça uma pausa, alma, e assombre-se! Você teve saídas na pessoa de Jesus desde a eternidade. Não foi apenas quando nasceu nesse mundo que Cristo a amou; Seus deleites estavam com os filhos dos homens desde antes que houvesse filhos dos homens. Ele frequentemente pensava neles; de eternidade a eternidade Ele tinha posto neles Seu afeto. Como, então, ó crente, Ele esteve envolvido em sua salvação desde muito tempo atrás e não vai alcançá-la? Desde a eternidade Ele saiu para salvar-me e vai me perder agora? Como? Tem-me em Sua mão, como Sua joia preciosa, e deixará que resvale por entre Seus preciosos dedos? Elegeu-me antes que as montanhas fossem erigidas, antes que os canais das profundezas fossem esculpidos, e agora me perderá? Impossível! [...] Estou seguro de que não me amaria durante tanto tempo para logo depois deixar de fazê-lo. Se tivesse a intenção de se cansar de mim, já o teria feito há muito. Se não tivesse me amado com um amor tão profundo como o inferno e tão inexprimível como a tumba, se não tivesse dado todo o Seu coração, estou seguro de que já teria me abandonado há muito! Ele sabia o que eu seria e teve muito tempo para considerar isso; mas sou Seu eleito, e isso é definitivo. E, embora eu seja indigno, não me é dado resmungar, se Ele está contente comigo."

4. Na conclusão da pregação, depois de ter citado exemplos das "saídas" de Cristo na história de Israel, quando esteve presente em forma visível a Abraão, Jacó, Josué e os amigos de Daniel, Spurgeon fala sobre a presença de Cristo nos corações dos crentes, em especial dos que, como nós, passam por momentos difíceis.

"Há certos lugares especiais nos quais devemos entrar para encontrar o Senhor. Devemos estar em grandes problemas, como Jacó; devemos estar em meio a grandes trabalhos, como Josué; devemos ter uma grande fé intercessória, como Abraão; devemos estar firmes no desempenho de um dever, como Sadraque, Mesaque e Abedenego. Do contrário, não conheceremos Aquele 'cujas saídas são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade'. Ou, se O conhecermos, não seremos capazes de 'compreender, com todos os santos, qual seja a largura, e o comprimento, e a altura, e a profundidade' (Efésios 3.18). Doce Senhor Jesus! Tu, cujas saídas foram desde o início, desde os dias da eternidade, Tu que, todavia, não abandonaste Tuas saídas, sai hoje para animar o desmaiado, para ajudar o cansado, para sarar nossas feridas, para consolar nossas aflições! Sai, suplicamos-Te, para conquistar os pecadores, para subjugar corações endurecidos, para romper as portas de ferro de seus pecados e fazê-las em pedaços! Ó Jesus, sai e, ao saíres, vem a mim! [...] Pobre pecador! Cristo não tem deixado de sair. E quando sai, lembra-te, Ele vai a Belém. [...] Ele virá à tua velha e pobre casa; virá ao teu pobre coração infeliz; virá, ainda que estejas na pobreza, e coberto de farrapos; ainda que estejas desamparado, atormentado e aflito. Ele virá, pois Suas saídas têm sido desde o princípio, desde os dias da eternidade. Confia Nele, confia Nele, confia Nele; e Ele sairá e habitará em teu coração por toda a eternidade."

Glória a Jesus Cristo, pois Ele já veio e está conosco!

Feliz Natal a todos!

Sobre o recente protesto contra a Universidade Presbiteriana Mackenzie

2010-11-30T17:02:00.000-02:00

Em protesto ao pronunciamento da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB), publicado desde 2007 no site da Universidade Presbiteriana Mackenzie contra o PL 122/2006 (conhecido como “lei anti-homofobia”), um grupo de ativistas organizou uma manifestação no dia 24 de novembro de 2010, por volta das 18h, em frente à universidade. Com previsão de mais de três mil participantes, o evento contou somente com cerca de 400, que se postaram diante dos portões da instituição, na Rua Itambé. Em seguida, o grupo deslocou-se do Mackenzie para a Avenida Paulista com um número já bastante reduzido, conforme anunciado por diversos veículos de comunicação como a Globo News, a Folha de São Paulo, a CET, o site da UOL e dezenas de outros sites informativos. Na universidade, as aulas transcorreram normalmente.

A oposição da IPB ao projeto de lei se baseia não só no senso comum e em análises jurídicas especializadas (que consideraram o projeto “inconstitucional”), mas sobretudo nos princípios cristãos que norteiam tanto a denominação quanto o Mackenzie. Não há novidade nisso: quando se matriculam na instituição, os alunos assinam o contrato de serviços educacionais, em que há uma cláusula explicando esse caráter confessional. Isso não significa perseguição a quem não subscreve essas bases cristãs, muito pelo contrário: não há registro na história da universidade de casos de discriminação de qualquer tipo, seja contra alunos homossexuais, seja contra alunos que professam outras religiões, ou nenhuma. Todos têm acesso aos mesmos benefícios, como bolsas de estudo.

No entanto, desde o momento em que a publicação do texto da IPB no site do Mackenzie foi “descoberta” pelos ativistas neste ano, a igreja, a universidade e a pessoa de seu Chanceler têm sido duramente atacados e acusados de “homofobia”. Filmados em vídeo, os manifestantes pediam a demissão do Chanceler, cuja foto foi estampada em diversos sites homossexuais acompanhada de palavras de ódio. A virulência que caracterizou essas expressões de indignação, mesmo antes da aprovação do projeto, confirma o quanto é perigoso que a sociedade se veja refém de uma minoria militante, que procura impor seus pontos de vista por meio de pressão e difamação, não admitindo que pessoas, igrejas e organizações cristãs simplesmente afirmem ser a conduta homossexual um pecado.

Para detalhar melhor sua postura bíblica — que se fundamenta no amor, não no separatismo, e prega o respeito a todos —, cristãos que partilham da mesma visão sobre o homossexualismo se uniram para elaborar o manifesto “Universidade Mackenzie: Em Defesa da Liberdade de Expressão Religiosa”. O texto foi reproduzido em cerca de oito mil sites cristãos e conservadores, recebendo mais de 36mil citações na internet. Traduzido para idiomas como alemão, espanhol, francês, holandês e inglês, foi postado em sites de diversos países estrangeiros, como Estados Unidos, França, Alemanha e Portugal. Centenas de manifestações de solidariedade à postura do Mackenzie foram veiculadas em diversos meios, inclusive no conhecido blog de Reinaldo Azevedo (articulista da revista Veja), um dos comentaristas políticos mais lidos e respeitados do país. Respondendo às acusações de “homofobia” com argumentos sólidos e bíblicos, os cristãos creem que sua postura contribuiu para que a manifestação de repúdio ao documento da IPB tenha recebido tão pouca adesão do público.

Nós, cristãos, estamos alegres e gratos por todo o apoio recebido e pelas orações do povo de Deus em favor da Universidade Presbiteriana Mackenzie e de seu Chanceler, o Rev. Augustus Nicodemus Gomes Lopes. Instamos o povo de Deus a que se una também em súplicas e intercessões para que o Deus todo-poderoso derrame seu Espírito Santo sobre a igreja evangélica neste país. Necessitamos com urgência de um avivamento, de forma que o Cristo crucificado seja exaltado, os crentes sejam santificados, a Escritura Sagrada seja pregada com liberdade, pecadores se convertam e nosso país seja transformado, para a glória do Deus trino da graça.

Este pronunciamento é uma criação coletiva com vistas a representar o pensamento cristão brasileiro.
Para ampla divulgação.

Universidade Mackenzie: em defesa da liberdade de expressão religiosa

2010-11-19T19:24:00.001-02:00

A Universidade Presbiteriana Mackenzie vem recebendo ataques e críticas por um texto alegadamente “homofóbico” veiculado em seu site desde 2007. Nós, de várias denominações cristãs, vimos prestar solidariedade à instituição. Nós nos levantamos contra o uso indiscriminado do termo “homofobia”, que pretende aplicar-se tanto a assassinos, agressores e discriminadores de homossexuais quanto a líderes religiosos cristãos que, à luz da Escritura Sagrada, consideram a homossexualidade um pecado. Ora, nossa liberdade de consciência e de expressão não nos pode ser negada, nem confundida com violência. Consideramos que mencionar pecados para chamar os homens a um arrependimento voluntário é parte integrante do anúncio do Evangelho de Jesus Cristo. Nenhum discurso de ódio pode se calcar na pregação do amor e da graça de Deus.

Como cristãos, temos o mandato bíblico de oferecer o Evangelho da salvação a todas as pessoas. Jesus Cristo morreu para salvar e reconciliar o ser humano com Deus. Cremos, de acordo com as Escrituras, que “todos pecaram e carecem da glória de Deus” (Romanos 3.23). Somos pecadores, todos nós. Não existe uma divisão entre “pecadores” e “não-pecadores”. A Bíblia apresenta longas listas de pecado e informa que sem o perdão de Deus o homem está perdido e condenado. Sabemos que são pecado: “prostituição, impureza, lascívia, idolatria, feitiçaria, inimizades, contendas, rivalidades, iras, pelejas, dissensões, heresias, invejas, homicídios, bebedices, glutonarias” (Gálatas 5.19). Em sua interpretação tradicional e histórica, as Escrituras judaico-cristãs tratam da conduta homossexual como um pecado, como demonstram os textos de Levítico 18.22, 1Coríntios 6.9-10, Romanos 1.18-32, entre outros. Se queremos o arrependimento e a conversão do perdido, precisamos nomear também esse pecado. Não desejamos mudança de comportamento por força de lei, mas sim, a conversão do coração. E a conversão do coração não passa por pressão externa, mas pela ação graciosa e persuasiva do Espírito Santo de Deus, que, como ensinou o Senhor Jesus Cristo, convence “do pecado, da justiça e do juízo” (João 16.8).

Queremos assim nos certificar de que a eventual aprovação de leis chamadas anti-homofobia não nos impedirá de estender esse convite livremente a todos, um convite que também pode ser recusado. Não somos a favor de nenhum tipo de lei que proíba a conduta homossexual; da mesma forma, somos contrários a qualquer lei que atente contra um princípio caro à sociedade brasileira: a liberdade de consciência. A Constituição Federal (artigo 5º) assegura que “todos são iguais perante a lei”, “estipula ser inviolável a liberdade de consciência e de crença” e “estipula que ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política”. Também nos opomos a qualquer força exterior – intimidação, ameaças, agressões verbais e físicas – que vise à mudança de mentalidades. Não aceitamos que a criminalização da opinião seja um instrumento válido para transformações sociais, pois, além de inconstitucional, fomenta uma indesejável onda de autoritarismo, ferindo as bases da democracia. Assim como não buscamos reprimir a conduta homossexual por esses meios coercivos, não queremos que os mesmos meios sejam utilizados para que deixemos de pregar o que cremos. Queremos manter nossa liberdade de anunciar o arrependimento e o perdão de Deus publicamente. Queremos sustentar nosso direito de abrir instituições de ensino confessionais, que reflitam a cosmovisão cristã. Queremos garantir que a comunidade religiosa possa exprimir-se sobre todos os assuntos importantes para a sociedade.

Manifestamos, portanto, nosso total apoio ao pronunciamento da Igreja Presbiteriana do Brasil publicado no ano de 2007 e reproduzido parcialmente, também em 2007, no site da Universidade Presbiteriana Mackenzie, por seu chanceler, Reverendo Dr. Augustus Nicodemus Gomes Lopes. Se ativistas homossexuais pretendem criminalizar a postura da Universidade Presbiteriana Mackenzie, devem se preparar para confrontar igualmente a Igreja Presbiteriana do Brasil, as igrejas evangélicas de todo o país, a Igreja Católica Apostólica Romana, a Congregação Judaica do Brasil e, em última instância, censurar as próprias Escrituras judaico-cristãs. Indivíduos, grupos religiosos e instituições têm o direito garantido por lei de expressar sua confessionalidade e sua consciência sujeitas à Palavra de Deus. Postamo-nos firmemente para que essa liberdade não nos seja tirada.

Este manifesto é uma criação coletiva com vistas a representar o pensamento cristão brasileiro.
Para ampla divulgação.

O direito ao mistério - parte 4

2010-11-15T01:40:00.004-02:00

Nos posts anteriores critiquei as teses de Crampton do ponto de vista lógico e histórico, apontando a superficialidade com que lê seus antagonistas e também demonstrando a inconsistência dos argumentos com que pretende construir sua própria alternativa. Terminei o último post apontando como plausível a hipótese de que o autor deve elementos importantes de seu pensamento a uma fonte essencialmente antibíblica. Contudo, não apontei nenhuma evidência positiva disso, e tampouco abordei a questão de um ponto de vista teológico. É o que pretendo fazer nesta última postagem.

Como vimos, boa parte do argumento de Crampton consiste em apontar semelhanças entre as declarações de seus antagonistas conservadores e as de teólogos neo-ortodoxos. Sendo assim, ele não poderá reclamar se eu adotar o mesmo procedimento e disser com o que se parecem seus louvores à razão. Parecem-se com os de todos os descendentes do cartesianismo e do iluminismo, incluindo-se aí os racionalistas do século XVII, os enciclopedistas do XVIII, os positivistas e teólogos liberais do XIX, os materialistas darwinistas, comunistas e outros cientificistas do século XX. Se Voltaire, Marx, T. H. Huxley, Kardec, Lênin, Russell, Bultmann, Sagan ou Dawkins lessem a Confissão de Fé de Westminster e o artigo de Crampton, sem dúvida veriam nesse contraste uma evidência do "progresso" do calvinismo ao longo dos séculos em direção às luzes da razão. Todos eles repeliam (ou repelem) horrorizados a mera ideia de que algo na realidade pudesse exceder os limites de nossa razão, pondo-se logo a tecer considerações alarmadas sobre os perigos do "irracionalismo".

Não é meu desejo, de forma alguma, tomar partido num debate entre racionalistas e irracionalistas. Inclusive tenho um post, que recomendo aos interessados nessa pendenga, no qual acuso ambos de serem farinha do mesmo saco. Já li racionalistas cientificistas e também já li irracionalistas pós-modernos, e é em parte por isso que sei que ambos são igualmente perniciosos, e que não se pode evitar um pecado caindo em outro. Crampton, porém, não sabe disso, e acabou por cair no mesmo dualismo que acomete o mundo: elegeu um dos erros como o vilão e se encaminhou para o erro oposto como se fosse o herói. E seu herói, concorde ele ou não com o nome que lhe dou, é o racionalismo. Trata-se, devo dizer, de um velho conhecido meu. Encontrei-o ainda na adolescência, e o Departamento de Física que frequentei por cinco anos em nada me incentivou a abandoná-lo. O racionalismo foi a minha tentação intelectual até os vinte anos, e é por isso que conheço de perto, de dentro, o perigo espiritual que ele representa. E é também por isso que não pude ficar em silêncio ao me deparar com um racionalismo com roupagens de teologia calvinista conservadora.

Como argumento contra a associação feita por Crampton entre calvinistas e neo-ortodoxos, citar semelhanças entre as concepções do autor e as de eminentes pensadores racionalistas, dentro ou fora da igreja, é resposta suficiente. Mas é preciso ir além e demonstrar que minha associação não é falaciosa como a dele. Para isso, nada melhor que explorar os efeitos dessa mentalidade no próprio texto de Crampton. Na última página, antes de apresentar sua conclusão, o autor enumera os "três obstáculos insuperáveis" propostos por Robert Reymond para quem sustenta a existência de paradoxos lógicos nas Escrituras. O primeiro é o da suposta subjetividade da afirmação dos paradoxos, obstáculo que já superei no primeiro post. Os outros dois estão intimamente ligados e são bastante reveladores.

Segundo o autor, o problema com a afirmação de que as contradições bíblicas são apenas aparentes é que "se nenhuma quantidade de estudo ou reflexão pode remover a contradição, não há meios disponíveis para distinguir essa contradição 'aparente' de uma contradição real". Crampton pergunta: "Como, então, o homem sabe se está abraçando uma contradição real (a qual, se encontrada na Bíblia [...], reduziria a Escritura ao mesmo nível do contraditório Alcorão do islamismo) ou uma contradição aparente?" Esse foi o segundo obstáculo. O terceiro trata da afirmação de que a verdade pode estar em declarações mutuamente irreconciliáveis. Quem crê nisso "abandonou toda possibilidade de detectar uma falsidade real". Qualquer coisa que contradiga algum ensino das Escrituras poderia ser aceita como apenas mais uma contradição aparente. Nesse caso, Crampton conclui, "a exclusividade do cristianismo como a única religião verdadeira revelada morrerá a morte de milhares de qualificações".

Tenho várias coisas a dizer sobre esse argumento bicéfalo. A primeira é que todas as razões levantadas contra a ideia da contradição aparente apenas desenvolvem suas supostas consequências, mas de modo algum tornam implausível sua realidade. Para ilustrar o que digo, retomarei o exemplo da conciliação entre a predestinação e a liberdade humana. Suponhamos que haja uma solução racionalmente impecável para o impasse, e que o homem mais inteligente e bem preparado que já houve ou haverá pudesse chegar a ela se a perseguisse com todas as forças durante mil anos. Nesse caso, é claro que todos os esforços dariam em nada. Isso mostra que Crampton tem razão ao dizer que, na prática, não é possível distinguir logicamente uma contradição real de uma aparente, e é por isso mesmo que não fiz nenhuma tentativa nesse sentido. Mas também mostra que não há nada de inverossímil na suposição de que algumas verdades podem ser, na prática, inapreensíveis pela razão humana, ainda que não o sejam em teoria. Por isso, para defender a existência de mistérios, não é necessário negar que a coerência lógica seja um atributo divino, nem afirmar que "nenhuma quantidade de estudo ou reflexão pode remover a contradição". Talvez alguma quantidade seja suficiente, mas não praticável para nós. E Crampton não levantou uma única objeção válida a essa possibilidade.

Deve ser observado que, também nesse contexto, a predição do fim apocalíptico da teologia bíblica não se justifica. Ao aceitar a existência de mistérios nas Escrituras, Calvino, os teólogos de Westminster e os citados por Crampton não pretendiam promover - e não promoveram - uma debandada geral dos domínios da razão. Ao contrário, a asseveração de um mistério só é aceita depois de completado o árduo trabalho da exegese bíblica, no qual, sem dúvida, a razão toma parte, assistida pelo Espírito Santo. Para afirmar que a dupla natureza de Cristo é um mistério, foi necessário ler atentamente a Bíblia e constatar que tanto a divindade quanto a humanidade de Cristo são ali claramente ensinadas, e então constatar os impasses a que isso leva. Da mesma forma, a doutrina da Trindade foi inferida a partir da constatação exegética de que o Pai, o Filho e o Espírito são distintos entre si, que cada um deles é Deus e que só há um Deus. É depois de constatados os fatos, e não antes, que alguém pode tentar explicar o que vê nas Escrituras e, não conseguindo, declarar que o assunto é um mistério. É assim que, contrariando os medos de Crampton, a razão sempre teve seu papel assegurado, sem exageros, na tradição reformada.

Aliás, o medo do colapso da racionalidade face ao mistério é um dos vários pontos que Crampton e os racionalistas seculares têm em comum. Um dos principais motivos que levam os cientificistas a rejeitar a priori o design inteligente, por exemplo, é claramente análogo: eles temem que, com a admissão da insuficiência das leis naturais, todos os cientistas do mundo interrompam suas pesquisas e experimentos e passem a atribuir todos os eventos a alguma inescrutável inteligência superior. Trata-se de um absurdo, evidentemente, mas o poder paralisante que o medo exerce sobre a razão não diminui em nada quando o apavorado em questão é um racionalista.

O medo, na verdade, nos levará diretamente ao coração do problema. O maior medo de Crampton é que a abdicação da razão destrua o próprio fundamento da superioridade da fé bíblica. Ao admitir que há na doutrina cristã fatos que nossa razão não pode abarcar, perderemos o direito de apontar para as contradições de outros sistemas religiosos como provas de sua falsidade. Sem esse que é o grande argumento de muitos apologetas - a Bíblia não se contradiz, mas todo o resto sim - resta apenas um relativismo e uma equivalência de todas as religiões, e perdemos a própria justificativa para sermos cristãos.

Minha experiência pessoal não corresponde a nada disso. Tornei-me cristão porque Deus me regenerou, tirou meu coração de pedra e me deu um coração de carne, aplicou a mim o valor expiatório da obra de Cristo, capacitou-me a desejar a reconciliação com Deus e a ter fé em Cristo como único mediador da nova aliança. E continuo a ser cristão porque Deus tem levado minha fé a perseverar, de modo a completar a obra iniciada, conforme sua promessa, e porque o Espírito Santo testifica com meu espírito que sou filho de Deus e abre meus olhos para a compreensão das verdades reveladas nas Escrituras. O caso de Crampton, ao que parece, é bem diferente do meu: ele se tornou cristão porque o Espírito deu satisfações impecáveis à sua razão, a qual então se dobrou diante da evidência. E só continuará a ser cristão até o dia em que sua razão, como árbitro soberano, detectar na Bíblia alguma contradição (real ou aparente, pois ambas são indistinguíveis) e o Espírito não for capaz de lhe dar uma explicação convincente para tamanho disparate.

No parágrafo anterior, descrevi minha experiência com Deus em termos calvinistas e bíblicos não apenas porque tais termos de fato descrevem com perfeição o cerne dessa experiência, mas também para evidenciar o contraste com as declarações de Crampton sobre os motivos pelos quais se deve ser cristão. O grande problema com o racionalismo, teológico ou não, está bem ilustrado aqui: o autor não mais descreve a razão de sua esperança com base na experiência concreta da graça de Deus, e sim a partir da robustez do esquema teórico e racional que foi capaz de erigir. É esse o resultado natural da crença no domínio absoluto da razão: o olhar desviado de Cristo e sua misericórdia para questões secundárias.

O terceiro perigo também decorre do medo, e também está exposto acima: a suposta vulnerabilidade da doutrina cristã frente a doutrinas concorrentes como resultado da admissão de paradoxos na Bíblia. Quanto a isso, observo, em primeiro lugar, que a redução do valor de uma doutrina à coerência racional de suas construções teóricas é em si um critério bastante deficiente que só poderia mesmo brotar da cabeça de um racionalista. O valor de uma doutrina se mede também pelo tipo de homem que ela produz. E esse fato, dentre muitas outras coisas, torna perfeitamente possível comparar duas religiões (ou dois sistemas quaisquer), ainda que haja contradições (reais ou aparentes) em ambas. Mesmo a comparação racional é possível, no entanto, pois o tipo, o lugar e o efeito das inconsistências lógicas varia muito entre as diversas doutrinas. Acima de tudo, porém, é necessário ter em mente a doutrina bíblica e reformada da depravação total, da qual um dos corolários é que ninguém jamais se tornou ou se tornará cristão pela persuasão racional, e sim apenas pela operação regeneradora do Espírito nos corações.

A propósito, é inconcebível para mim que um teólogo reformado se aventure a discorrer sobre o assunto da justificação racional da fé bíblica sem tocar no tema importantíssimo do papel do pecado enquanto obscurecedor da inteligência humana, especialmente em assuntos diretamente relacionados a Deus e à salvação, que é uma das ênfases primordiais da doutrina reformada sobre a cognoscibilidade de Deus. Crampton, no entanto, faz justamente isso. Se sua argumentação já é deficiente frente à constatação da finitude humana em contraste com a infinitude divina, torna-se ainda mais reprovável quando lembramos que essa finitude está corrompida pelo pecado e que, como nos lembra Calvino nas Institutas, ninguém pode obter um conhecimento autêntico de Deus ou das Escrituras sem a iluminação do Espírito de Deus e sem a santificação correspondente. Esse é mais um exemplo das ênfases erradas a que o racionalismo leva.

Termino aqui esta série sobre o artigo de Crampton e sobre o racionalismo pseudocalvinista ali exposto. Se eu fosse um incrédulo racionalista insatisfeito e tivesse meu primeiro contato com o calvinismo através de Crampton, provavelmente teria me aborrecido e repelido de imediato a fé reformada, desanimado com a perspectiva de trocar um racionalismo secular por um religioso. Felizmente conheci a doutrina reformada por outros meios, e graças a isso posso avaliar a extensão do desserviço prestado pelo autor (e por quantos porventura pensem como ele) à doutrina bíblica. Esse procedimento incentiva os crentes a depositar sua confiança na própria razão, e não na obra consumada de Cristo; e a buscar segurança na coerência racional, e não nas promessas de Cristo. Talvez seja por isso mesmo que Deus não nos deu respostas exaustivas, quer nas Escrituras, quer na revelação geral: Ele não deseja que nos recusemos a reconhecer nossas limitações também nessa área, e muito menos que lhe imponhamos condições para permanecer firmes na adoração bíblica, ao invés de humildemente solicitar sua graça para permanecermos. De modo que devemos aceitar de Cristo o que quer que Ele deseje nos dar, sejam explicações racionais, sejam indícios a partir dos quais podemos chegar a respostas logicamente válidas, sejam mistérios nos quais só podemos crer.

De qualquer modo, estou feliz e grato a Deus porque ele me curou do racionalismo que outrora foi parte de mim. Meu desejo é que outros cristãos reformados também venham a perceber que há alguns mistérios entre os céus e a terra, apesar do que sonha a vã filosofia de W. Gary Crampton.

*******

Adendo: Não deixem de ler o texto da Norma, minha esposa, sobre um tema relacionado a este, envolvendo Calvino e Chesterton, nem o posicionamento do pastor Augustus Nicodemus Lopes, um dos maiores teólogos calvinistas do país. No mesmo post, aliás, há um extenso e muito esclarecedor comentário do pastor Hermisten Maia, grande estudioso de Calvino, acerca das posições do reformador sobre o assunto. Os trechos que citei de Calvino na terceira parte estão todos ali, embora não necessariamente na mesma tradução.

O direito ao mistério - parte 3

2010-11-06T14:13:00.002-02:00

Demonstrei no primeiro post desta série que o pensamento de W. Gary Crampton no que diz respeito às potencialidades da mente humana para a compreensão dos assuntos divinos não encontra apoio entre os puritanos que redigiram a Confissão de Fé de Westminster, ao contrário do que pensa o próprio. E terminei a segunda postagem mostrando que esse fato bastaria para lançar por terra sua acusação de que declarações do mesmo teor feitas por eminentes teólogos calvinistas conservadores do século XX se devem à influência da neo-ortodoxia. Mas, antes de passar ao próximo ponto, não devo perder a oportunidade de fazer um trabalho um pouco melhor e mostrar o que tinha a dizer a respeito o próprio João Calvino, um sujeito cujas opiniões, por motivos óbvios, devem ser levadas em conta quando o assunto é o calvinismo. Seja notado que a primeira sentença do trecho a seguir, extraído do comentário sobre a Epístola aos Romanos composto pelo reformador, se parece muito com aquelas declarações de teólogos reformados do século XX que Crampton cita no início de seu artigo: "Toda verdade proclamada referente a Cristo é completamente paradoxal pelo prisma do juízo humano. Entretanto, o nosso dever é prosseguir em nossa rota. Cristo não deve ser suprimido só porque para muitos ele não passa de pedra de ofensa e rocha de escândalo. Ao mesmo tempo que Ele prova ser destruição para os ímpios, em contrapartida Ele será sempre ressurreição para os fiéis." O trecho seguinte, retirado das Institutas, esclarece qual deve ser, na opinião de Calvino, a correta atitude diante de mistérios como o da predestinação, explicando também que a razão disso reside na limitação da mente humana:

"A primeira coisa é que se lembrem de que, quando querem saber os segredos da predestinação, penetram no santuário da sabedoria divina, no qual todo aquele que entra com ousadia não encontra como satisfazer sua curiosidade e mete-se num labirinto do qual não pode sair. Porque não é justo que, daquilo em que o Senhor desejou que fosse oculto em si e acessível somente ao entendimento divino, o homem se meta a falar sem temor algum, nem que revolva e esquadrinhe desde a eternidade mesma a majestade e grandeza da sabedoria divina, que Ele quis que adorássemos, e não que a compreendêssemos, a fim de ser para nós dessa maneira admirável. [...] Nem nos envergonhemos em até este ponto submeter o entendimento à sabedoria imensa de Deus, que em Seus muitos arcanos sucumba. Pois, dessas coisas que nem é dado, nem é lícito saber, douta é a ignorância, e a avidez de conhecimento, uma espécie de loucura."

A essência do pensamento de Calvino em questões como o valor da lógica humana para os assuntos divinos e a ausência de paradoxos nas Escrituras foi muito bem resumida por Edward Dowey Jr. em The Knowledge of God in Calvin's Theology: "Calvino, pois, estava plenamente convencido de que havia alto grau de claridade e compreensibilidade nos temas individuais da Bíblia, mas estava, também, tão submisso ante o mistério divino a ponto de preferir criar uma teologia contendo muitas inconsistências de lógica, ao invés de optar por um todo racionalmente coerente. [...] Claridade de temas individuais, incompreensibilidade de suas interrelações - essa é a marca registrada da teologia de Calvino."

Espero que esteja claro que não transcrevo essas citações por julgar inadmissível que um calvinista discorde de Calvino. Eu mesmo discordo de vez em quando. Tudo o que pretendo mostrar aqui é que as declarações a respeito dos paradoxos lógicos nas Escrituras, que tanto escandalizam Crampton e os que pensam como ele, não devem nada à neo-ortodoxia, nem a nenhuma outra corrente moderna, e sim estão de acordo com o mais puro espírito do calvinismo, conforme manifestado desde seus primórdios. Quem quiser discordar de Calvino tem todo o direito de fazê-lo, desde que não atribua à própria posição um acordo com a tradição reformada que não existe.

Uma vez constatado que esse acordo não existe, resta comentar sob outros pontos de vista o desacordo que existe. Até aqui demonstrei a falsidade histórica das reivindicações de Crampton, mas há outros aspectos sob os quais seu posicionamento pode ser criticado. Um deles se encontra na última sentença do artigo, onde é dito que "qualquer tropeço nessa área conduzirá (no mínimo) a uma queda no absurdo neo-ortodoxo". Ele se refere, naturalmente, à admissão da existência de paradoxos lógicos na Bíblia. Mas, já que estamos falando de paradoxos lógicos, convém observar que essa declaração é negada por outra feita pelo próprio Crampton em outra parte do artigo. Depois de afirmar que essa admissão equivale a "sustentar, pelo menos implicitamente, uma visão muito baixa da infalível Palavra de Deus", ele se apressa em acrescentar: "Esse declaração não deve de forma alguma ser entendida como uma difamação contra o Dr. Palmer, o Dr. Packer e o Dr. Van Til, todos os quais sustentam uma visão elevada da inspiração bíblica". Se isso é verdade, só pode ser porque esses senhores não caíram no "absurdo neo-ortodoxo", que, como afirma o autor adiante, é o mínimo que pode acontecer a alguém disposto a admitir o que eles admitem. Essa contradição pode parecer de pouca importância, mas é na verdade um indício de um fenômeno muito relevante: entre os que atribuem uma importância excessiva à razão, não é nada raro constatar que a qualidade de seu raciocínio e a precisão de suas declarações não são exatamente o que seria de se esperar.

Na verdade, há uma falha lógica muito mais séria em toda a estrutura do artigo, a qual já foi indicada acima, mas convém explicitá-la e desenvolvê-la agora. Ela se encontra, uma vez mais, na própria associação entre a teologia neo-ortodoxa e a teologia conservadora dos antagonistas de Crampton acima citados. Como vimos, nenhum esforço foi feito no sentido de estabelecer uma relação de parentesco histórico entre as duas correntes. O autor espera nos convencer da influência daquela sobre esta apenas pela enumeração de semelhanças de conteúdo. Trata-se, sem dúvida, de um procedimento insuficiente. Mas Crampton vai além: visto que se dirige a calvinistas conservadores (que, como tais, são naturalmente antipáticos à neo-ortodoxia), está certo de que qualquer semelhança apontada será entendida como sintoma de que algo não vai bem em certos segmentos do mundo teológico reformado. Nisso reside o valor retórico de tudo quanto é dito no artigo acerca da neo-ortodoxia. Contudo, há razões pelas quais esse valor retórico não possui um valor lógico equivalente.

Antes que essas razões sejam expostas, é necessário compreender que estamos falando apenas do lado ofensivo do artigo, ou seja, o lado que ataca a posição do oponente, e não do que defende a legitimidade de sua própria posição. É importante, contudo, que prestemos alguma atenção ao que é dito num sentido mais positivo e propositivo. A essência da tese de Crampton, que é agostiniana e que ele parece ter assimilado via Clark, é que "a lógica é um atributo do próprio Deus", uma ideia que ele abstrai de versículos bíblicos que associam Deus e Cristo à verdade, à sabedoria e ao conhecimento, além de recorrer pela terceira vez à malfadada tentativa de provar seu argumento por meio de 1 Coríntios 14.22 (o versículo sobre o "Deus de confusão", que ele cita três vezes ao todo, sempre no mesmo sentido equivocado). Contudo, nenhum desses textos fala explicitamente da razão, e muito menos da lógica. É natural esperar que o componente racional e lógico esteja incluído na verdade, sabedoria e conhecimento divinos, mas esses versículos não são de nenhuma ajuda quando a questão é saber se a lógica humana pode apreender integralmente os pensamentos divinos e as verdades espirituais mais profundas, ou mesmo se o aspecto lógico e racional está em primeiro plano na sabedoria divina e no conhecimento que podemos obter de Deus. Parece-me que a resposta é forçosamente negativa, pois considero essa ideia uma influência deletéria da filosofia grega sobre o pensamento cristão. E, aos que gostam de salientar que Cristo é o Logos, respondo que não nego que haja alguma semelhança com o conceito grego, mas considero convincente a tese exposta por F. F. Bruce em seu comentário ao Evangelho segundo João, de acordo com a qual o uso do termo grego naquela obra pode ser explicado inteiramente dentro do ambiente judaico, não sendo necessário supor que João reconhecesse (ou mesmo conhecesse) o conceito dos filósofos gregos ou fosse por eles influenciado. Seja como for, o fundamento proposto por Crampton para sua tese é absolutamente insuficiente.

Devo esclarecer que, embora eu não me oponha à ideia de que a coerência lógica seja um atributo divino, nem por isso concordo com Crampton quanto às consequências que ele extrai, quer da asseveração, quer da negação dessa tese. O que se vê aqui é o mesmo que já apontei no post anterior, a saber, a incapacidade de sequer conceber posições intermediárias. É o caso do comentário do autor sobre a discussão gerada por Isaías 55.3-9: que significa a declaração bíblica de que os pensamentos de Deus são mais altos que os nossos? Crampton critica a tese de que a passagem afirma uma total diferença entre a mente divina e a humana, e pensa com isso firmar como inevitável sua posição de que "a diferença entre os pensamentos de Deus e os pensamentos do homem é de grau, não de tipo". Mas por que seriam essas as únicas alternativas disponíveis? Por que os pensamentos de Deus não poderiam ter algo em comum com os nossos - o suficiente para tornar válidos muitos destes últimos - e ao mesmo tempo transcendê-los infinitamente em qualidade, e não apenas em grau?

Em suma, Crampton busca estabelecer sua posição como óbvia a partir da crítica de uma mera caricatura da posição alternativa. Some-se a isso a imensa superficialidade de sua exegese, e o resultado é uma absoluta insuficiência argumentativa na justificação de suas teses. Uma vez constatado esse fato, abre-se a possibilidade de que os elementos centrais de seu pensamento padeçam do mesmo defeito que ele supõe enxergar em seus antagonistas: a influência de alguma corrente de ideias que pouco ou nada tem de autenticamente cristã e bíblica. Explorarei melhor esse ponto no próximo post, que deverá também ser o último desta série.

O direito ao mistério - parte 2

2010-11-03T03:05:00.001-02:00

Há duas coisas que eu poderia ter dito no post anterior e acabei me esquecendo, mas que ainda dá tempo de dizer, embora sejam meros detalhes. A primeira é a respeito do versículo citado por Crampton, que diz que Deus não é Deus de confusão - e portanto, segundo ele, não há paradoxos lógicos na Bíblia. Já demonstrei que se trata de uma péssima exegese. Faltou dizer que a primeira vez que vi essa passagem bíblica sendo usada fora de seu contexto foi numa brochura da Sociedade Torre de Vigia, a organização das testemunhas de Jeová, que o usava para atacar a doutrina da Trindade, sob a mesmíssima acusação de ser racionalmente incompreensível. Por aí se vê não só em que nível se situa a qualidade da exegese de Crampton, mas também que esse versículo parece ter um histórico de usos racionalistas indevidos. A segunda coisa é que o autor afirmou que a expressão "alto mistério", encontrada na Confissão de Fé de Westminster, significa apenas que é um assunto acerca do qual é difícil adquirir plena compreensão, mas não impossível. Contudo, ele não forneceu nenhum argumento para justificar essa conclusão, e isso basta para me convencer de que sua declaração se baseia tão somente em seus preconceitos teológicos. Dito isso, vamos em frente, analisando o restante do artigo.

Crampton prossegue defendendo a posição de Clark, segundo a qual "depender de [...] paradoxos [...] destrói tanto a revelação como a teologia e nos deixa na completa ignorância". Ele cita declarações de teólogos da assim chamada neo-ortodoxia, como Karl Barth e Emil Brunner, para os quais as Escrituras necessariamente contêm inúmeras contradições porque Deus não pode se revelar de modo proposicional, e portanto a Bíblia não pode ser a Palavra de Deus, e tampouco pode ser infalível. Segundo Crampton, a neo-ortodoxia proclama ainda que "a contradição é a marca registrada da verdade religiosa" e que o agnosticismo teológico é o resultado de tudo isso. A consequência, de acordo com o autor, é o divórcio entre a fé e a razão, o abandono da ideia agostiniana de que a lógica, por ser divinamente ordenada, deveria ser confiantemente usada pelo homem. Sem essa concepção, "o homem nunca poderia conhecer verdadeiramente coisa alguma", pois nenhuma proposição tem significado se não invalidar as proposições que a contradizem. Sem a lógica, diz ele, "No princípio criou Deus os céus e a terra" e "No princípio não criou Deus os céus e a terra" significam rigorosamente a mesma coisa.

Entre os criticados estão o filósofo calvinista holandês Herman Dooyeweerd e toda a escola de Amsterdã, para os quais há "um limite entre Deus, como Legislador, e o homem, como recipiente. As leis da lógica existem somente do lado humano do limite." E Crampton descreve as consequências dessa posição: "Se esse limite dooyeweerdiano realmente existe, Deus não pode revelar nada às suas criaturas e o homem não pode conhecer nada sobre Deus, incluindo a noção do limite". Um pouco adiante, o autor transcreve com satisfação as posições de Carl Henry, para quem "a insistência sobre um abismo lógico [...] não pode escapar de uma redução ao ceticismo" e "as questões que se levantam nos círculos ortodoxos sobre se a Bíblia contém paradoxo lógico, sobre o grande divórcio entre a lógica de Deus e a mera lógica humana, e assim por diante, são o resultado da epistemologia dialética da neo-ortodoxia".

Convém fazer uma pausa e tecer algumas observações antes de prosseguir com a exposição do arrazoado de Crampton. O mais importante a dizer é que tudo o que foi dito constitui uma mudança de assunto. É fácil notar que o argumento sobre a importância da validade da lógica, em especial do princípio da não-contradição, é apenas o velho argumento de Aristóteles contra os sofistas adaptado ao contexto e à linguagem da exegese bíblica reformada. E o argumento de Aristóteles foi bem empregado, pois ele estava lidando com céticos absolutos que não viam valor algum na lógica. Porém, o caso dos teólogos criticados por Crampton é evidentemente diverso. O ponto em discussão não é se podemos ou não ler na Bíblia que "o Senhor é bom" e entender que Deus é mau. Quaisquer que sejam as razões que levam um teólogo reformado a defender a possibilidade da existência de paradoxos lógicos nas Escrituras (e pretendo mostrar algumas dessas razões adiante), elas não exigem que a lógica não valha nada, nem que toda afirmação bíblica possa ser substituída por seu contrário, e muito menos que fazer isso seja o objetivo de alguém. Nada disso vem ao caso, de modo que não se justificam as predições apocalípticas sobre o fim do conhecimento humano que abundam nesse artigo.

O uso do argumento aristotélico é equivocado, mas essa aplicação diz algo sobre o modo de raciocinar de Crampton, de modo que não devo perder a oportunidade de analisar um pouco melhor esse ponto. Se ele não percebe o que expliquei no parágrafo anterior e se apropria do argumento de Aristóteles sem pensar duas vezes, é porque considera sua situação diante de calvinistas como Palmer, Packer, Van Til e Dooyeweerd exatamente análoga à do estagirita diante dos céticos gregos. E pensa assim porque considera que só há duas posições possíveis diante da lógica: ou seu reino se estende incólume sobre todos os assuntos, inclusive os divinos, ou não vale absolutamente nada em domínio algum da realidade. Em outras palavras, Crampton padece daquela doença intelectual demasiado comum entre os modernos, a qual os torna incapazes de compreender qualquer coisa que não seja um "tudo" ou um "nada". Para eles não há exceções, restrições, ressalvas ou casos particulares, nem qualquer posicionamento intermediário entre a adesão entusiástica e a condenação irrestrita a algo. Essa insensibilidade às nuances é sempre algo triste de se ver.

(Já que toquei no assunto da filosofia, convém observar, de passagem, que o tratamento dado a Dooyeweerd foi bastante injusto. Eu mesmo não tenho muita simpatia pela ideia dooyeweerdiana do limite, mas a descrição que o autor faz dela é absolutamente caricatural. O argumento é bom contra Kant, mas não contra o holandês, assim como o argumento de Aristóteles era bom contra os sofistas de Atenas, mas não contra os teólogos calvinistas. Crampton visivelmente não tem grande talento filosófico e vive de fazer associações pueris e sem sentido.)

Isso nos leva a outro aspecto importante da argumentação de Crampton: essa insensibilidade tem como consequência direta a incapacidade de dissociar os teólogos reformados conservadores (ou ortodoxos, como os chama) dos neo-ortodoxos, que são a contraparte pós-moderna do liberalismo teológico racionalista clássico. Crampton sabe que os conservadores atribuem à Bíblia o status de infalível Palavra de Deus, que aceitam o caráter proposicional da revelação bíblica, de modo que não podem aceitar nenhuma forma de agnosticismo, e tampouco idolatram a contradição e o paradoxo como se fossem valiosos em si mesmos. Ainda assim, como vimos, ele atribui a aceitação do paradoxo nas Escrituras por parte desses teólogos a uma influência da "epistemologia dialética da neo-ortodoxia". Convém que busquemos entender as raízes da plausibilidade de tal associação aos olhos do autor. Mas para isso precisamos fazer um breve retrospecto e analisar novamente, sob um novo ângulo, as declarações de Crampton a respeito da Confissão de Fé de Westminster feitas no início do artigo.

Agora que já foi denunciado o modo de raciocínio "tudo ou nada" de Crampton, podemos entender melhor a razão que o levou a olhar para a Confissão e ver seu próprio rosto ali refletido, a despeito do que esta realmente dizia. Ele inferiu que a doutrina bíblica da predestinação deveria ser totalmente abarcável pela mente humana a partir da recomendação de que ela "deve ser tratada com especial prudência e cuidado" por homens que buscam "a vontade de Deus [como] revelada em sua Palavra". Para Crampton, em outras palavras, se a doutrina em questão foi revelada por Deus, e se podemos tratá-la com prudência e cuidado, deve ser porque ela é totalmente compreensível à mente humana. Agora estamos em condições de entender melhor esse non sequitur: segundo Crampton, se algo não é compreensível em sua totalidade, só pode ser porque toda afirmação é equivalente ao seu contrário e as leis da lógica não valem nada. Uma vez que sequer lhe passou pela cabeça a hipótese de que uma doutrina pode ser compreendida em parte, ou até certo ponto, mas não de todo, sua obtusidade o levou a inferir, segundo as leis de sua lógica particular, algo que não estava no texto da Confissão. Tampouco lhe ocorreu que a impossibilidade de se abarcar plenamente essa doutrina é justamente a razão que levou os autores da Confissão a recomendar "especial prudência e cuidado" com relação ao assunto.

A importância desse equívoco não pode ser menosprezada nesta altura da discussão, e é por isso que eu trouxe de volta o conteúdo da Confissão neste ponto. Pois a acusação de Crampton de que os teólogos conservadores devem sua aceitação do paradoxo à neo-ortodoxia requer, dentre outras coisas, um fundamento histórico. Crampton precisa sustentar que não havia indícios de tal coisa no meio reformado conservador antes do advento da teologia neo-ortodoxa. Assim, ele pode ocupar confortavelmente sua posição de defensor da autêntica tradição reformada contra as inovações heréticas do século XX. Porém, se for provado que era diverso do seu o espírito dos teólogos puritanos do século XVII, anteriores não só à neo-ortodoxia, mas até ao iluminismo e ao liberalismo teológico, suas afirmações perderão de imediato toda credibilidade, e ele aparecerá como o verdadeiro inovador. Nesse caso, teremos boa razão para sair em busca das fontes espúrias onde ele foi buscar sua própria inovação. Visto que indiquei no primeiro post, com base na Confissão, evidências de que a situação é exatamente essa, encarregar-me-ei dessa tarefa no próximo post, em meio a outras considerações.

O direito ao mistério - parte 1

2010-10-31T21:32:00.002-02:00

Hoje é dia de eleições presidenciais e a Reforma completa 493 anos de existência. Mas não vou falar sobre nenhum dos dois assuntos, muito embora o de hoje tenha alguma relação com o segundo tema. Ontem à noite minha esposa me mostrou um artigo que recebeu por e-mail, e nós o lemos juntos. Fiquei suficientemente impressionado para dedicar a ele esta breve análise. O texto é de W. Gary Crampton, está disponível neste endereço e seu título é uma interrogação: A Bíblia contém paradoxo?. É um pdf de apenas cinco páginas. Recomendo aos interessados que o leiam, de preferência antes de prosseguir com a leitura deste meu post, para que possam aprovar ou condenar minha análise com propriedade. Contudo, não acho justo exigir de meus leitores que leiam dois textos, uma vez que vieram aqui esperando ler no máximo um. Por isso, na medida do possível, esforçar-me-ei para transmitir de modo fidedigno e completo os pontos essenciais do artigo em questão.

Crampton dá início ao artigo citando e endossando a distinção feita por Kenneth Kantzer entre paradoxos retóricos e paradoxos lógicos. A existência da primeira classe de paradoxos na Bíblia é ponto pacífico, mas Crampton dedica o restante do artigo a refutar a ideia da existência de paradoxos do segundo tipo no texto sagrado. Ele se queixa, a respeito de declarações em contrário, de que "mui frequentemente tais comentários são ouvidos dentro do campo da ortodoxia", citando como exemplos teólogos reformados de renome como Edwin Palmer, J. I. Packer e Cornelius Van Til. E lança então seu primeiro argumento: "Deus nos fala em tal linguagem? Ele é o autor do paradoxo lógico? Não, diz o apóstolo Paulo, 'Deus não é o autor de confusão' (1 Coríntios 14.33)."

Aqui Crampton cometeu seu primeiro deslize, e de não pouca importância. O texto de onde foi retirada a citação do apóstolo não fala de confusão lógica, e sim de confusão litúrgica. Paulo está dando instruções para combater a desordem no culto, evitando a balbúrdia decorrente do uso desenfreado do dom de línguas, profecias e interpretações que se instalara na igreja de Corinto. Paulo ensina que devem falar um de cada vez, e que "Os espíritos dos profetas estão sujeitos aos próprios profetas; porque Deus não é de confusão e sim de paz". Extrair daí uma lição sobre a existência ou não de elementos obscuros nas obras de Deus em geral (e de paradoxos lógicos nas Escrituras em particular) é desprezar uma das regras fundamentais da hermenêutica, que é a atenção ao contexto. Crampton começou, pois, dando ensejo a dúvidas sobre sua capacidade como exegeta.

O argumento seguinte do autor consiste em dizer, endossando uma afirmação de Gordon Clark, que é puramente subjetiva a opinião de que determinada questão é um paradoxo. Ele afirma, por exemplo, que a tensão entre a soberania de Deus e a responsabilidade do homem, que parece paradoxal a vários teólogos reformados, não parece assim a John Gerstner, que escreveu: "Nós não vemos por que é impossível para Deus predestinar que um ato aconteça por meio da escolha deliberada de indivíduos específicos". Devemos recordar que nenhum dos teólogos até agora criticados por Crampton, que são todos calvinistas, nega que tal coisa seja possível a Deus. Apenas negam compreender como Deus faz isso, o que não é a mesma coisa. Se Gerstner ou outro qualquer acredita ter a solução para o enigma (sei que Clark, por exemplo, acreditava), não vejo problema algum. Mas vou descrever uma situação pela qual certamente muitos leitores já passaram: alguém propõe uma questão difícil - pode ser uma charada numa roda de amigos ou uma questão numa lista de exercícios na escola - que deixa todos os presentes quebrando a cabeça, até que chega alguém e anuncia que a solução, na verdade, é muito fácil e não oferece dificuldade alguma. Em alguns casos esse é de fato o caso, e os outros, depois de ouvir a solução, ficam tentando descobrir como não pensaram nela antes. Mas em muitos outros casos a solução proposta apenas evidencia aos demais presentes que seu autor não chegou a compreender bem a natureza do problema.

Quem garante que não é esse o caso de Gerstner ou Clark? A única maneira de solucionar a dúvida seria expor as soluções disponíveis e colocá-las em debate. Mas Crampton não faz isso, pois não é esse seu objetivo. Ele não está interessado em provar que as soluções racionais existem (o que seria a única maneira válida de mostrar que não há paradoxos lógicos na Bíblia), e sim em condenar de antemão os que, por uma razão qualquer, não se satisfazem com as soluções existentes. Parece-me um procedimento flagrantemente injusto. De qualquer forma, se Crampton julga subjetiva a afirmação de que algo é um paradoxo, respondo trazendo à luz o corolário dessa afirmação: a negação de que algo é um paradoxo também é subjetiva, ao menos até que a candidata a solução seja trazida ao debate. Não há objetividade alguma enquanto a conversa ficar no "é, sim" contra o "não é, não". E se o assunto é debatível - como parece que é, já que estamos falando da validade de soluções racionais para um possível paradoxo - é porque não é tão subjetivo assim.

Logo depois de citar Gerstner, nosso autor prossegue dizendo que o assunto da soberania divina e da responsabilidade humana também não era um paradoxo para os teólogos de Westminster, e passa a citar o trecho da Confissão que diz que "Deus, desde toda a eternidade, pelo muito sábio e santo conselho de sua própria vontade, ordenou livre e inalteravelmente tudo quanto acontece, porém de modo que nem Deus é o autor do pecado, nem violentada é a vontade da criatura, nem é tirada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes estabelecidas". Não é difícil perceber, no entanto, que essa passagem se limita a afirmar essa verdade, nada declarando sobre se os meios de sua concretização são ou não compreensíveis à mente humana. Para demonstrar o que diz, Crampton faz referência a outra parte da Confissão: "A doutrina pode ser um 'alto mistério' (isto é, difícil de plena compreensão), mas não é de forma alguma paradoxal (isto é, impossível de ser reconciliada), diz Westminster (III, 8)". Porém, Crampton só cita pequenos trechos da seção 8 do capítulo III, que não bastam para informar o leitor sobre o conteúdo desse trecho, de modo que o transcrevo aqui integralmente:

"A doutrina deste alto mistério de predestinação deve ser tratada com especial prudência e cuidado, a fim de que os homens, atendendo à vontade de Deus, revelada em sua Palavra, e prestando obediência a ela, possam, pela evidência de sua vocação eficaz, certificar-se de sua eterna eleição. Assim, a todos os que sinceramente obedecem ao Evangelho, esta doutrina fornece motivo de louvor, reverência e admiração para com Deus, bem como de humildade, diligência e abundante consolação."

Em qual parte da seção acima Crampton encontrou a prova de que os teólogos de Westminster não viam paradoxo nessa questão reconhecidamente complicada? Parece que em parte alguma, pois ele se viu obrigado a complementar o conteúdo da Confissão com uma sentença de sua própria lavra, nos seguintes termos: "Isso certamente não seria possível com qualquer doutrina que não possa ser reconciliada pela mente do homem". A Confissão nao diz isso em lugar nenhum, evidentemente. É Crampton quem crê na impossibilidade de tratar "com especial prudência e cuidado" alguma coisa que extrapola os limites de sua razão. Os teólogos de Westminster não só não dizem nada sobre esse assunto, mas também dão mostras de pensar de maneira diversa, já que, entre as referências bíblicas apontadas por eles em apoio ao conteúdo da seção 8 do capítulo III, existem duas que falam claramente acerca dos limites da mente humana: "Quem és tu, ó homem, para discutires com Deus? Porventura, pode o objeto perguntar àquele que o fez: por que me fizeste assim?" (Romanos 9.20) e "As coisas encobertas pertencem ao Senhor nosso Deus; porém as reveladas nos pertencem, a nós e a nossos filhos, para sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei" (Deuteronômio 29.29).

É desnecessário dizer que não é citada nenhuma passagem bíblica sobre a importância de uma compreensão racional exaustiva das doutrinas reveladas nas Escrituras. Os teólogos de Westminster quiseram dizer o que disseram: com relação ao assunto da predestinação, importa ao crente antes de tudo certificar-se de sua própria eleição e ver nessa doutrina motivo de louvor, reverência, admiração, humildade, diligência e consolo. O resto é invenção da cabeça de Crampton, que, além de mau exegeta, acaba de demonstrar que também não é bom leitor, já que não é capaz de distinguir entre seu próprio modo de raciocinar e o dos autores do documento histórico que tem diante dos olhos. Se ele precisa entender absolutamente tudo sobre a predestinação antes de dar louvores a Deus, se essa compreensão se lhe afigura um requisito para tributar a Deus aquilo que a Confissão prescreve como dever de todo crente, pior para ele. Os teólogos de Westminster deram sinais de não precisar disso para ter uma atitude correta diante de Deus.

Até aqui analisei apenas os seis parágrafos iniciais do texto de Crampton. O restante fica para um post futuro, que deverá ser publicado tão logo eu tenha tempo de escrevê-lo. Apenas adianto que ainda não cheguei ao fundo do problema.

O futuro do pretérito

2010-09-30T19:51:00.003-03:00

Não sou leitor assíduo de ficção científica, mas ocasionalmente faço minhas incursões por esse campo. Uma das obras de que mais gostei nesse gênero foi Contato, escrita pelo famoso astrônomo Carl Sagan e publicada em 1985. A narrativa envolve um contato com alienígenas distantes mediado por ondas eletromagnéticas, através das quais os ETs enviam instruções para a construção de uma máquina de tecnologia avançadíssima. O custo total fica em trilhões de dólares, e o mundo todo se mobiliza em parcerias para levar a cabo o projeto extraterrestre. É nesse contexto que se insere o trecho a seguir, em que o narrador explica a razão pela qual a União Soviética não foi capaz de cumprir a contento algumas de suas atribuições:

"Na verdade, os soviéticos vinham enfrentando mais dificuldades na construção da Máquina do que se imaginava no Ocidente. Utilizando a Mensagem decodificada, o Ministério da Indústria Meio-Pesada fez consideráveis progressos na extração de minério, metalurgia, máquinas-ferramentas, etc.. Os novos campos da microeletrônica e da cibernética apresentaram maiores dificuldades, e a maioria desses componentes era produzida para os soviéticos, por empreitada, na Europa e no Japão. Mais difícil ainda para a indústria nacional soviética foi a parte de química orgânica, que dependia fortemente de técnicas desenvolvidas na área da biologia molecular. A genética soviética sofrera um golpe quase fatal quando, na década de 30, Stálin decidira que a moderna genética mendeliana era inadequada do ponto de vista ideológico, promulgando, por decreto, a ortodoxia científica da teoria amalucada de um agricultor politizado, Trofim Lysenko. Duas gerações de brilhantes estudantes soviéticos nada haviam aprendido de importante sobre os fundamentos da hereditariedade. Agora, sessenta anos depois, a biologia molecular e a engenharia genética estavam relativamente atrasadas na URSS; os cientistas soviéticos tinham contribuído com poucas descobertas importantes nessa área. Coisa semelhante quase aconteceu nos Estados Unidos, onde, por motivos teológicos, tentara-se fazer com que os alunos das escolas públicas não estudassem o evolucionismo, o princípio básico da biologia moderna. O litígio era claro, pois uma interpretação fundamentalista da Bíblia era tida como contrária ao processo evolutivo. Felizmente para a biologia molecular americana, os fundamentalistas não tinham, nos Estados Unidos, tanta força quanto tivera Stálin na União Soviética."

Há um enorme equívoco em descrever os movimentos criacionistas americanos como opostos ao ensino da evolução, uma vez que eles lutaram apenas pelo direito de expor ao lado dela sua teoria sobre a criação. É um equívoco igualmente grande supor que os criacionistas, assim como os "fundamentalistas" em geral, tenham "quase" conseguido alguma coisa, ao invés de ser acuados de todos os lados, como têm sido desde sempre. E não creio que Sagan fosse mal informado o suficiente para ignorar tudo isso. Não obstante, o fundo histórico aludido no trecho acima é verídico: Lysenko persuadiu o governo soviético de que a genética mendeliana era contrária ao materialismo dialético. Em decorrência disso, não apenas o desenvolvimento científico nessa área foi prejudicado, mas também o foi a agricultura do país, que estava sob responsabilidade do próprio Lysenko. O caso tornou-se proverbial no meio acadêmico científico como ilustração do fato de que os pressupostos ideológicos são nocivos ao progresso da ciência.

A União Soviética acabou bem mais depressa do que Sagan poderia ter previsto em 1985, de modo que ele deve ser perdoado por mantê-la de pé em seu romance levemente futurista. Em sua opinião, contudo, permaneceu intocada a validade da aplicação que ele fez da lição implicada nesse caso: o questionamento à teoria da evolução pelos "fundamentalistas" é tão pernicioso quanto o desprezo devotado por Lysenko às leis mendelianas da hereditariedade. A mesma comparação, quase com as mesmas palavras, apareceu num livro posterior e bem mais dissertativo de Sagan, O mundo assombrado pelos demônios, obra que pode ser, conforme o ponto de vista, tanto um manual de ceticismo quanto de credulidade.

É fácil entender os motivos de Sagan para ver tamanha semelhança entre os dois casos. Em sua opinião, o evolucionismo é "o princípio básico da biologia moderna". Além disso, existe uma crença, muito difundida nos meios cultos e pseudocultos, que vê na genética e na biologia molecular as principais provas do processo evolutivo. Sagan evidentemente endossa esse ponto de vista. Estabelecidas as premissas nesses termos, a conclusão é inevitável: sem aderir ao princípio básico, ninguém pode conhecer nada sobre a disciplina em questão. Alguns cientistas evolucionistas costumam comparar a teoria de Darwin à mecânica de Newton quanto ao papel de princípio unificador, sem o qual restam apenas fatos isolados que não podem ser devidamente compreendidos. A associação que muitos fazem entre o "criacionismo científico" e o "socialismo científico", ambos os quais alegam dispor de fundamentos científicos sem que, no entanto, a maior parte da comunidade científica lhes atribua esse mérito, basta para completar o quadro, convencendo muitos leitores de Sagan de que meia dúzia de caipiras crentes reunidos para estudar a Bíblia numa aldeia do interior são tão perigosos para o mundo quanto uma Internacional Socialista.

Mas será verdade que a bioquímica e a biologia molecular dependem tanto assim da teoria evolucionária? Essa pergunta foi respondida em 1996, apenas um ano depois que Sagan republicou seu argumento pretensamente fulminante contra o criacionismo, pelo bioquímico Michael Behe em seu livro A caixa preta de Darwin, cujo objetivo principal é justamente demonstrar a ineficiência da explicação evolucionária nesses campos. Diz Behe:

"A fim de compreender os sucessos do darwinismo como ortodoxia e seu fracasso como ciência no nível molecular, temos de examinar os livros didáticos utilizados pelos aspirantes a cientistas. Um dos mais populares textos de bioquímica das últimas décadas foi escrito em 1970 por Albert Lehninger, professor de biofísica da Johns Hopkins University, tendo sido atualizado ao longo dos anos. Na primeira página do primeiro capítulo de seu primeiro livro, Lehninger menciona a evolução. Pergunta por que as biomoléculas, que existem em quase todas as células, parecem extraordinariamente bem adaptadas às suas tarefas. [...] Lehninger, um excelente professor, estava passando a seus estudantes a visão de mundo dos bioquímicos - que a evolução é importante para compreender bioquímica, que é um de dois 'pontos de vista' apenas, a partir dos quais devemos estudar as moléculas da vida. Embora um estudante imaturo possa aceitar a palavra de Lehninger, um observador imparcial procuraria evidências da importância da evolução para o estudo da bioquímica. Um lugar excelente para começar é o índice do livro. Lehninger fornece um índice muito detalhado, a fim de ajudar os estudantes a localizar informações prontamente. Muitos dos tópicos do índice possuem entradas múltiplas, uma vez que devem ser estudados em vários contextos. Os ribossomos, por exemplo, contam com vinte e uma entradas no índice da primeira edição de Lehninger; a fotossíntese, com vinte e seis; a bactéria E. coli, com quarenta e duas; e sob 'proteínas' há setenta referências. No total, há quase seis mil entradas no índice, mas apenas duas sob o título 'evolução'. [...] Com apenas duas entradas em seis mil, o conselho professoral de Lehninger a seus alunos sobre a importância da evolução para seus estudos é desmentido pelo índice. Nele, Lehninger incluiu quase tudo o que era relevante para a bioquímica. Ao que parece, porém, a evolução raramente é tópico relevante."

Behe prossegue apresentando uma tabela que mostra o número de entradas sobre evolução em trinta edições de dezesseis livros, publicados entre 1970 e 1995. A evolução está inteiramente ausente de treze delas, e outras sete possuem de uma a três entradas com essa palavra. O número máximo de ocorrências aparece numa edição posterior do próprio Lehninger: vinte e duas em oito mil. É muito pouco para um princípio unificador importantíssimo sem o qual não se pode entender nada. É por esse tipo de coisa que considero Carl Sagan um ótimo exemplo de um sujeito extremamente crédulo, e suas tentativas de parecer (ou ser) cético só o tornam mais divertido. E seus juízos sobre temas científicos que envolvem religião só valem alguma coisa no mundo ficcional criado por ele mesmo, o qual ele nem sempre era capaz de distinguir da realidade.

Aventuras no berço do Ocidente - parte 9

2010-08-26T18:34:00.005-03:00

O maior aperto que passei em terras francesas ocorreu unicamente por minha falta de competência para lidar com alguns dos elementos práticos mais básicos da vida. Passei a primeira semana numa pequena casa vizinha à do professor Yves, que gentilmente me dava carona até a universidade e de lá para casa. Depois disso, "mudei-me" para um quarto vago no apartamento da Caroline, amiga do professor Stéphane. Cheguei num domingo à noite, se não me engano, ao seu apartamento, situado no terceiro andar do edifício Le Toucan. Fui muito bem recebido, mas as caronas acabaram e passei a ir para o campus de ônibus. Mui solicitamente, Caroline me levou até o ponto na manhã seguinte, me disse qual linha eu deveria tomar e me deu o número de seu celular, para o caso de eu precisar de algo.

Trabalhei o dia todo, e naquele dia fiquei até mais tarde, tendo saído do laboratório por volta das 20h. Chegando ao ponto, descobri que o último ônibus da linha que eu deveria tomar passara 15min antes. Meu primeiro deslize: não olhei a tabela dos horários de ônibus pela manhã, tendo pressuposto que todas as linhas funcionariam até umas 23h, como em minha cidade do interior paulista. O segundo deslize eu só descobri dois dias depois: do lado oposto do campus existia um ponto pelo qual ainda passaria outro ônibus que me deixaria perto de meu lar temporário. Mas não me informei sobre isso também.

Eu não sabia se existiam táxis funcionando nas redondezas, nem como chamar um por telefone. A solução era ir a pé. Porém, a casa ficava em outra cidade. Eu já viera de Toulon a La Garde a pé, tendo gasto três horas, como já contei. Porém, não me animei com a ideia de fazer o mesmo caminho. Ele era bem complicado; talvez eu não fosse capaz de reconhecer à noite os locais por onde passara durante o dia; e eu estava ainda na outra casa quando o percorri, e não saberia, de qualquer modo, ir da antiga moradia à nova. Decidi, portanto, fazer um caminho que sabia ser mais curto e menos cheio de curvas: o caminho do ônibus que me levara à universidade pela manhã.

Mais tarde, lamentei essa decisão. O problema começou porque o ônibus fazia boa parte do trajeto em uma rodovia. Evidentemente, não era um lugar muito seguro para se caminhar. Porém, eu esperava poder acompanhar a rodovia andando pelas ruas vizinhas, e assim fui. Com o tempo, percebi que isso era impossível, dada a quase inexistência de ruas retilíneas naquela parte do mundo, como já tive oportunidade de ressaltar. Cada rua que eu tomava na esperança de poder acompanhar a rodovia vizinha logo se desviava de um modo que tornava difícil ou impossível cumprir meu intento. Várias vezes tive de voltar e tentar outro caminho, ou fui em frente e me perdi para só reencontrar a rodovia meia hora mais tarde e descobrir que avançara muito pouco. Toulon não era muito distante de La Garde, mas acabei, em vista de tudo isso, gastando três horas para chegar ao centro, coisa que eu esperara fazer em apenas uma hora.

Então surgiu outro problema. O lugar me parecia familiar. Eu sabia que passara de ônibus por ali e que não estava muito longe de "casa". Mas eu não tinha o endereço, e tampouco me preocupara em memorizar o caminho ou pontos de referência: precauções desprezadas por minha inépcia, mais uma vez. Só lembrava que o Le Toucan ficava próximo ao prédio da Securité Sociale. Eu tinha o número da Caroline, mas não tinha um cartão telefônico e não sabia onde comprá-lo. Na verdade, parecia-me impossível obter um, já que o comércio estava todo fechado. As ruas estavam quase desertas, mas encontrei numa esquina dois sujeitos que conversavam animadamente. Eram pobres pelos padrões do país e, como muitos franceses daquela região provençal, tinham um jeito que os fazia parecer italianos. Trataram-me com muita paciência e amabilidade, e com muito esforço consegui levá-los a entender que desejava comprar um cartão telefônico (eles não sabiam onde ficava o edifício, ou não entenderam minha pergunta). Explicaram-me como chegar a uma loja ainda aberta. Eu agradeci e fui andando na direção indicada. Não era difícil: bastava virar a terceira rua à esquerda. Mas os dois ficaram com medo de eu não ter entendido, de modo que, um minuto depois de haver me ausentado de sua companhia, fui alcançado por um deles, que decidiu me acompanhar até o local. Era mais uma prova da bondade do povo francês do sul. Meu guia se despediu de mim na entrada da loja, onde comprei o cartão. Mas, chegando à cabine telefônica mais próxima, descobri que o celular da Caroline estava desligado. E eu não tinha o telefone de mais ninguém naquele país; outro fruto de minha incompetência.

Sabendo que Le Toucan não estava longe, comecei a andar à sua procura. Acabei encontrando outros locais por onde já passara em meus passeios, em especial nos arredores da praça central. Ali encontrei uma placa indicando que o local continha um ponto de táxi. E, exatamente sob a placa, um banco de taxistas; e, sobre o banco, um sujeito sentado. Abordei-o, e descobri que falava inglês. Ele teve alguma dificuldade para entender aonde eu desejava ir, mas enfim disse que me levaria até lá por quarenta euros. Eu fora informado de que os táxis são caros na França, e eram mais de 23h, mas o sujeito visivelmente queria se aproveitar de minha péssima situação, já que o edifício procurado não poderia estar a mais de 2km dali. "É natural", pensei, e estava, em princípio, disposto a aceitar a exploração. Mas eu estava desconfiado, por vários motivos. O primeiro era que, pelas reações do homem, eu não estava muito convencido de que ele de fato sabia onde ficava o Le Toucan. O segundo era que a placa acima de nós dizia que o serviço de táxi só funcionava até as 20h. Será que o homem era taxista mesmo? O terceiro motivo reforçava minha desconfiança: não havia táxi algum nas redondezas. Eu disse que lhe daria os quarenta euros se ele me levasse até o Le Toucan. Ele queria pagamento adiantado. Minha suspeita aumentou. Perguntei-lhe onde estava seu carro. Ele disse que estava logo ali. Convidei-o a me levar até o carro. Ele respondeu que eu poderia esperar ali mesmo, pois ele buscaria o carro. Eu concordei e lhe disse que fosse buscar o carro. Mas ele queria que eu desse o dinheiro antes. Isso foi demais para mim. Agradeci-lhe a gentileza e disse que encontraria o lugar sozinho. Eu sou bobo, mas tudo tem limite.

Depois dessa que foi a coisa mais parecida com uma tentativa de assalto que experimentei naquele país, perambulei pelas redondezas por quase uma hora, mas sem sucesso. Estava exausto, faminto, sujo, irritado, abatido, com os pés doendo e xingando a mim mesmo constantemente por ser tão distraído e desprevenido. Dois pensamentos me ocorriam regularmente. O primeiro era o de dormir na praça. Seria minha primeira noite ao relento na vida, mas não estava frio, não havia perigo de violência e talvez não fosse tão desconfortável assim. O segundo era o de pedir a Deus que interviesse para me ajudar a resolver a situação. Mas eu sempre recuava diante da ideia, pois me parecia um atrevimento. Eu estava naquela situação por minha própria culpa, e não me sentia no direito de incomodar Deus. Ainda mais em se tratando de coisa tão pequena: que importância haveria em evitar uma noite ao relento numa praça limpa, numa noite fresca e sem perigo algum de qualquer espécie? Um teto e uma cama pareciam-me, naquele momento, uma espécie de luxo, e eu nunca gostara de pedir ou esperar luxo algum. Portanto, eu achava que a melhor coisa a fazer era aceitar meu castigo e aprender a lição com resignação.

Foi assim que completei minha quarta hora na rua. Decidi fazer uma última tentativa entrando por uma das ruas. Mas avancei cerca de três quarteirões e logo me convenci de que jamais estivera naquele lado da cidade. Profundamente desanimado, elevei a Deus uma curta oração, num tom de quem espera levar uma bronca por interromper algo importante para tratar de algo insignificante: "Bem, Pai, se o Senhor pretende fazer algo para me tirar dessa stiuação, a hora é esta". Nada aconteceu, e não fiquei nada surpreso com isso. Fiz meia-volta e comecei a me dirigir à praça, que ficava a uns 500m dali, já conformado com o que me aguardava.

Fiz o que me pareceu ser o caminho de volta, mas não saí exatamente no ponto onde achei que sairia. Era só o que faltava: temi que nem a praça eu conseguiria encontrar mais. Eu provavelmente viera por outra rua. Mas não importava: indo numa dada direção, pensei, certamente sairia na avenida que leva à praça, ainda que mais longe dela do que supusera. E de fato cheguei à avenida, mas vindo de um ângulo inteiramente inédito. Do outro lado dela vi a cruz da torre de uma igreja, que passara de todo despercebida até então. De súbito, lembrei-me vagamente de ter passado por uma igreja na manhã anterior, quando me encaminhava para o ponto de ônibus. Esperançoso, entrei naquela rua. No quarteirão seguinte, vi o prédio dos correios pelo qual também havia passado. E, pouco à frente, o enorme estacionamento do prédio da Securité Sociale, cercado de vários condomínios. Um deles era o Le Toucan, que logo localizei. Dez minutos depois de ter feito aquela patética oração, e sem ter me desviado do caminho uma única vez, eu estava entrando no meu quarto. Em meio à minha exausta alegria, palavras em francês brotaram espontaneamente de meus lábios: "Merci beaucoup, Senhor!"

Ao contar essa história, não tenho expectativa nenhuma de convencer algum cético da realidade do cuidado de Deus por mim. A importância do episódio só pode ser apreendida à luz de todo o restante de minha vida; e, por isso mesmo, não vejo como alguém poderia apreendê-lo tão bem quanto eu, uma vez que a mensagem foi dirigida justamente a mim, e sua importância vai muito além de qualquer coisa que uma cama e um teto possam representar por si mesmos. O ocorrido é um símbolo de toda a minha vida; mas não só porque foi a cruz de Cristo que me colocou no caminho certo, que minha incapacidade inata me impedira de encontrar por meu próprio esforço. E não só porque o encontro com a cruz representou o fim de toda consideração de meus méritos. Mas também porque ela me apresentou um Deus gracioso não só no essencial, mas também no secundário. Um Deus que não liga para meu ascetismo barato e pessimista. Ou, dizendo mais precisamente, que liga, já que decidiu me livrar dele.

Constatei naquela noite que havia algo profundamente errado em minha concepção de Deus. Minha visão da vida neste mundo - refiro-me à vida do cristão regenerado - dava pouco espaço à ideia da antecipação da glória futura e muito aos resquícios do inferno precedente. Ou, dizendo de outra maneira, dava muito espaço ao poder santificador do sofrimento e pouco ao da autêntica alegria. O efeito disso foi um pessimismo profundamente enraizado quanto aos assuntos deste mundo, uma constante expectativa de que tudo passaria a dar errado a qualquer momento, expectativa que se tornava quase uma convicção de que é assim que as coisas funcionam - a ponto de eu muito me espantar cada vez que algo importante dava certo em minha vida. Aconteceu isso quando passei no vestibular, quando consegui a bolsa de iniciação científica, quando consegui estágio, quando entrei no mestrado, quando foi aprovada a própria viagem à França. O curioso é que sempre fui muito abençoado por Deus em tudo o que fiz. Mas os fatos não bastaram para me convencer de que eu estava errado. Naquela noite, a misericórdia de Deus me ensinou uma lição que sua severidade não poderia ter ensinado. Deus me convenceu de que havia pecado em mim: uma parte de meu ser ainda não fora tocada pela alegria de ser filho de Deus, e continuava cedendo constantemente à tentação da religião fria, sisuda e ingrata.

Em boa hora Deus me deu esse puxão de orelha, pois ele estava me preparando para aceitar com a devida gratidão e confiança a maior bênção de todas - exceção feita, é claro, à própria salvação. Uma semana depois de voltar ao Brasil, comecei a namorar a Norma. Também em boa hora conto tudo isso no blog, nesta que é minha centésima postagem. A mudança vai muito além do acréscimo de um algarismo. Casamo-nos no último dia 31, e portanto este é o primeiro post que faço já casado. Nosso relacionamento foi, desde o começo, o mais poderoso instrumento já usado por Deus, não só para minha santificação, mas também para minha alegria. Hoje vejo que não há coincidência alguma nessa associação entre as duas coisas. Em nossa cerimônia, o pregador (o pastor Orebe) leu o texto bíblico que diz que "O que acha uma esposa acha o bem e alcançou a benvolência do Senhor" (Provérbios 18.22). Sem aquelas quatro horas perdido num recanto da Europa, talvez eu tivesse dificuldade para apreender plenamente o tamanho dessa benevolência da qual fui alvo recentemente. Durante certa fase de minha vida, considerei que uma esposa também fosse um luxo. Hoje me arrependo de ter subestimado os planos de Deus. O propósito desta postagem não é romântico, mas não posso deixar de dizer que a vida e a companhia da Norma me enchem da mais vibrante alegria e da mais humilde gratidão a Deus, de quem aprendi a receber graciosamente bênçãos que superam todas as minhas expectativas.

O pacificador de torcidas

2010-07-19T11:05:00.002-03:00

Li no início deste ano o livro O grande jogo: política, cultura e ideias em tempo de barbárie, uma coleção de artigos do geógrafo Demétrio Magnoli sobre os mais variados temas relacionados à política contemporânea, nacional e internacional. Um dos temas recorrentes é a relação entre o islamismo e o Ocidente. Não sou um grande entendido do assunto, mas as posições de Magnoli são suficientemente reveladoras para merecer um comentário.

A essência da questão pode ser captada num artigo chamado Declaração de guerra, na qual Magnoli tece críticas à administração Bush por sua luta contra o terrorismo. Segundo ele, o então presidente americano estaria caindo na armadilha de Osama bin Laden, cujo objetivo foi mesmo o de acirrar as animosidades entre os muçulmanos e os ocidentais. Para Magnoli, não existe inimizade intrínseca entre os dois grupos, exceto na cabeça de uns poucos extremistas, como o já mencionado terrorista, e de intelectuais simplistas como Samuel Huntington, cujo célebre livro O choque de civilizações popularizou a crença nessa mesma inimizade. Ao reagir da forma como reagiu aos ataques do 11 de setembro, Bush teria dado munição à minoritária vertente antiocidental do Islam, ajudando a transformar em realidade o equívoco do choque de civilizações.

De minha perspectiva, a crítica à ideia da "guerra ao terrorismo" parece de todo correta: sendo o terror um meio de ação, e não um inimigo bem definido, a tentativa de extirpá-lo da face da Terra está condenada de antemão ao fracasso. Mas se a administração Bush resolveu falar em "guerra ao terror" em vez de "guerra ao islamismo", deve ter sido justamente porque desejava evitar, ao menos para fins publicitários, a ideia do choque de civilizações ou da hostilidade a uma religião enquanto tal - coisa que o próprio Magnoli admite em outra parte. Creio que Olavo de Carvalho estava certo ao dizer que a correta identificação do inimigo a ser combatido teria tornado Bush vulnerável à crítica (infundada, por sinal) de crer em teorias conspiratórias. O que, no entanto, de modo algum justifica a atitude do ex-presidente do EUA, segundo meu ponto de vista.

Seja como for, há pessoas mais qualificadas para as tarefas de justificar ou condenar a América, Bush, o Islam ou Bin Laden. Não desejo esconder minha posição: tenho simpatias moderadas pela primeira, reduzidas pelo segundo, ainda menores pelo terceiro e nulas pelo último. Mas meu intento neste post é chamar a atenção para um dos pontos mais tenazmente defendidos por Magnoli em vários artigos, e sob aspectos diversos: para ele, à parte de uns poucos malucos como George W. Bush, Samuel Huntington e Osama bin Laden, não há motivo algum para imaginarmos a existência de um conflito essencial entre o Islam e o Ocidente.

No artigo Por um diálogo entre o Ocidente e o Islam, escrito em coautoria com Elaine Barbosa, Magnoli apresenta o argumento em defesa de seu ponto de vista. Consiste em listar uma porção de eminentes intelectuais e políticos muçulmanos que, desde o século XIX, tentaram abrir espaço no mundo islâmico para a ciência ocidental, o direito ocidental (em substituição à shari'a), o liberalismo político, a democracia, o laicismo e os princípios que Magnoli atribui à Reforma Protestante e ao iluminismo. Tudo isso, diz o geógrafo, deve servir como incentivo ao diálogo mencionado no título. Segundo ele, "entre árabes e muçulmanos há incontáveis interessados nesse diálogo e há uma tradição modernista que resiste ao fundamentalismo. Os obstáculos são o ruído ensurdecedor das bombas e a humilhação da ocupação."

É claro que não endosso todos os valores ocidentais mencionados por Magnoli, e não é meu objetivo decidir se é bom ou não que haja muçulmanos interessados em difundir esses valores em suas respectivas sociedades. Aliás, concordo com o autor quando ele critica a ingenuidade dos neoconservadores americanos, que pensaram ser possível, por meio da força bruta, enfiar a democracia numa cultura que não possui tradição democrática. Porém, o ponto para o qual desejo chamar a atenção é o salto lógico proposto por Magnoli: para ele, o simples fato de haver no mundo islâmico um número razoável de pessoas simpáticas ao Ocidente (seja lá o que for que isso signifique) é prova de que, em si mesmas, a religião islâmica e as culturas moldadas por ela não possuem nenhum elemento que permita considerá-las intrinsecamente antiocidentais. E se assim não parece a alguns, diz ele, só pode ser porque "o Ocidente enxerga o Islam pelas lentes do preconceito". O salto lógico a que me refiro é simples. Certamente é verdade que existem não poucos muçulmanos pró-ocidentais. Mas isso em nada ajuda quando se trata de saber o que é o islamismo em si. Talvez ele seja de fato amplo o suficiente em seus princípios fundamentais de modo a poder abrigar com igual conforto os amigos e os inimigos do Ocidente, bem como os indiferentes. Mas também pode ser que o Islam seja, por natureza, contrário aos tais "valores ocidentais"; nesse caso, os muçulmanos ocidentalistas seriam, muito simplesmente, maus muçulmanos, indivíduos mais ou menos distanciados da pureza de sua religião. Magnoli não apresenta argumento algum contra essa possibilidade.

Uma falácia semelhante está por trás da tentativa, por parte do autor, de dissociar do islamismo a militância antiocidental de grupos terroristas como a Al Qaeda. Segundo ele, "o terror de Osama bin Laden e al-Zawahiri, um fenômeno pós-moderno associado à globalização e à diáspora muçulmana, deve ser interpretado como ruptura radical com o Islam histórico". Para justificar essa afirmação, é mencionada, e de modo bem superficial, uma única divergência teológica entre o terrorista saudita e o islamismo tradicional. Além disso, Magnoli enfatiza repetidamente a forte presença de ideias e métodos ocidentais nos movimentos terroristas, como neste trecho: "As atuais organizações jihadistas configuram redes horizontais amorfas, recrutam militantes por meio da internet, utilizam as tecnologias da informação e participam, clandestinamente, da ciranda financeira globalizada". Considero um tanto fraca essa última classe de razões para negar o caráter tradicional dos movimentos terroristas islâmicos (por que é que usar a internet, por exemplo, faria de alguém um mau muçulmano?). Apesar disso, de fato existem motivos melhores para justificar essa negação e afirmar que movimentos como a Al Qaeda são, no contexto islâmico, uma espécie de heresia que, embora seja antiocidental, recebeu considerável influência de ideias ocidentais - o que não é contraditório, pois todos sabemos que o Ocidente muitas vezes se opõe a si mesmo. Mas do fato de que a heresia islâmica é antiocidental não se segue automaticamente que a ortodoxia islâmica seja pró-ocidental. No entanto, o geógrafo parece desejar que tomemos esse argumento como prova suficiente de sua tese pacifista.

Por que Magnoli procede dessa forma? Creio que ele próprio fornece indícios que permitem responder a essa pergunta. Ele cita um dos maiores estudiosos ocidentais do islamismo, o inglês Bernard Lewis, o qual disse que "a doutrina ocidental do direito de resistir a um mau governo é estranha ao pensamento islâmico". Sobre isso, o geógrafo faz o seguinte comentário: "A fórmula de Bernard Lewis, cuja carga de estupidez se expressa no mito de que há um 'pensamento islâmico', parece de pouca utilidade para entender a revolta palestina contra a ocupação israelense. [...] O corolário é que cabe ao Ocidente introduzir a doutrina da liberdade entre os primitivos muçulmanos, bombardeando suas cidades para salvar suas mentes." Vários elementos importantes devem ser notados nesse trecho. Um deles é que não sei se Lewis de fato apresentou essa constatação como argumento em favor da ocupação americana do Afeganistão e do Iraque; mas, se o fez, não há nada no trecho citado que permita inferir isso. Aliás, também não é possível saber se Lewis pretendia que sua afirmação se aplicasse ao caso particularíssimo dos palestinos. Mas mesmo que decidamos dar crédito à capacidade hermenêutica de Magnoli, não vejo motivo para fazer desse caso uma refutação à afirmação do "príncipe dos orientalistas contemporâneos" (nas palavras de Magnoli), já que a liderança do movimento palestino foi amplamente influenciada por forças políticas de inspiração ocidental, como o comunismo - coisa que ninguém descobrirá lendo os artigos de Demétrio Magnoli. Mais que tudo isso, porém, chama a atenção o fato de que esse ponto é um dos raríssimos nos quais o sempre tão sereno Magnoli parece irritado, partindo para algo próximo da grosseria. O que é que Lewis disse de tão ruim, para merecer tal reação? A resposta é dada aí mesmo pelo próprio Magnoli, para quem a "estupidez" do grande islamólogo reside em sua opinião de que existe um "pensamento islâmico". Mas por que não existiria? Tudo indica que Magnoli se revolta contra a simples hipótese de existir um Islam mais puro e outro menos puro, pois nesse caso se manteria de pé a possibilidade de que os muçulmanos pró-ocidentais se enquadrem mesmo na segunda categoria. Magnoli chega a dedicar um parágrafo inteiro a essa questão, nos seguintes termos:

"A visão predominante no Ocidente continua presa aos dogmas dos orientalistas, que interpretam o Islam como uma síntese cultural e o abordam como um universo à parte da economia, da sociologia e da política dos povos muçulmanos. Essa imagem de um 'Islam essencial' sustenta uma narrativa que, mesmo recheada de 'fatos históricos', descreve o desenvolvimento das sociedades muçulmanas como um desdobramento infinito de suas origens religiosas. O impacto da era industrial, da expansão imperial das potências europeias, das circunstâncias da Guerra Fria - nada disso interessa efetivamente aos orientalistas."

Diante de tudo o que foi exposto até aqui, parece-me que Magnoli supõe enxergar esse defeito nos tais "orientalistas" apenas porque ele próprio padece do defeito oposto: no fundo, ele não está interessado no Islam enquanto religião, e não dá muita atenção ao poder da religião enquanto sustentáculo de uma civilização, enquanto formadora da mentalidade de uma imensa parcela de seres humanos. Ele só se interessa pelos acidentes históricos ou, mais precisamente, por aquilo que o Islam, puro ou impuro, pode oferecer como apoio aos ideais políticos (ocidentais, é claro) que ele considera válidos. No caso, sua intenção é a de incentivar a aliança entre a esquerda democrática e a parcela não-terrorista do Islam (que é majoritária, obviamente) contra os verdadeiros fanáticos religiosos do mundo: a direita americana. Por trás dessa crítica mordaz à suposta superficialidade dos orientalistas reside apenas a superficialidade verdadeira, um profundo desinteresse pelo que há de mais fundamental na cultura islâmica; desinteresse que se traduz em irritação contra os que se empenham em entender justamente isso, não dando bola às pragmatices momentâneas que o homem cujo espírito é de natureza política tende a considerar a coisa mais importante do mundo.

Embora se empenhe em defendê-lo contra os "preconceitos ocidentais", Magnoli não tem nenhum respeito genuíno pelo Islam. Não é à toa que, em outra parte do livro, ele defende entusiasticamente aquelas absurdas leis europeias que proíbem as mulheres muçulmanas de vestir seus hijabs em lugares públicos. Eu, que não simpatizo com essa religião, respeito-a muito mais que ele. Um homem que busca com todas as forças entender um adversário dedica-lhe, na verdade, mais respeito que um outro que, sem ter se empenhado em conhecê-lo, apressa-se em declarar em alta voz, e pelos motivos errados, que se trata de uma ótima pessoa. Magnoli é como um sujeito que entrasse num estádio de futebol numa final de Copa do Mundo e tentasse, mui seriamente, convencer ambas as torcidas de que nenhuma delas tem, na verdade, interesses contrários aos da outra. E que os poucos que insistem em negar isso são fanáticos isolados que não devem ser levados a sério. O único resultado concreto obtido por tal pacificador seria o de ser surrado com empenho por ambas as multidões. Nisso, sem dúvida, haveria um interesse comum entre elas.

Dúvidas rememoradas

2010-07-08T22:01:00.002-03:00

Tenho vários projetos já iniciados neste blog, e espero não demorar para dar-lhes continuidade. Mas, agora que entreguei minha dissertação e tenho uns poucos dias de relativo sossego, prefiro aproveitar para falar sobre o que está em minha cabeça neste momento. Trata-se de uma discussão virtual que presenciei outro dia, sem nela tomar parte. Ou, dizendo de maneira mais específica, da conduta de um dos participantes daquela discussão. Sua identidade não vem ao caso, pois o que ocorreu só me interessa enquanto exemplo de um fenômeno que, temo eu, atinge muitas pessoas. Além disso, omitir a identidade do sujeito é uma verdadeira gentileza que lhe faço. Eu, pelo menos, ficaria envergonhado se tivesse dito aquelas coisas e alguém as publicasse por aí. Dois exemplos bastarão para esclarecer o que quero dizer. Por coincidência (ou não), ambos relacionam-se à admiração indevida que o sujeito devota a Karl Marx.

O primeiro caso é apenas uma questão de ignorância. O indivíduo afirma que não é justo atribuir a Marx alguma culpa pelos cem milhões de mortos em nome do comunismo, pois crê que o mesmo argumento poderia ser usado contra Cristo, levando-se em conta todos os mortos em nome da fé cristã nos últimos dois milênios. Contudo, mesmo que a cristandade tivesse sacrificado cem milhões de vidas por século - e o número não chega nem perto disso -, haveria um problema qualitativo a ser resolvido. A doutrina de Marx, como todo materialismo consistente, é expressamente amoral. Como declarou o próprio Marx em sua crítica a Bakunin a propósito do manifesto pan-eslavista, valores morais como "justiça, liberdade, igualdade, fraternidade, independência [...] não têm nenhum sentido no domínio histórico e político". Não é difícil ver de que maneira essa visão da realidade abre espaço para a justificação de toda sorte de crimes contra a humanidade. E também não é difícil ver que Marx não esteve longe de fazer justamente isso. No mesmo parágrafo de onde tirei os trechos acima, o pai do comunismo apoiou a ocupação americana da Califórnia, que até então pertencera aos mexicanos, com o seguinte argumento: "A independência de alguns californianos pode sofrer com isso, a justiça e outros princípios morais podem ser feridos – mas isto conta, diante de tais realidades que são o domínio da história universal?" Só mesmo a ignorância histórica pode concluir que Lênin e toda a hoste de ditadores genocidas que o comunismo produziu no século XX estavam muito distantes dos sublimes ideais de seu Cristo postiço.

O segundo exemplo, porém, não pode ser atribuído à ignorância, restando como explicação apenas a obtusidade da inteligência. Comentando algumas guerras descritas no Antigo Testamento, nas quais, segundo a narrativa bíblica, os hebreus eram incumbidos por Deus de exterminar certos povos, o sujeito a que me referi no início do post declarou que "'Tribo contra tribo' nada mais é do que classes diferentes brigando pelos seus interesses". Ora, pouco é necessário para ver que tribos e classes são coisas muito diferentes. Para sustentar essa identidade, seria preciso supor que existem povos inteiros compostos apenas de "burgueses" fazendo guerra contra povos em que só havia "proletários". Resta saber como seria possível determinar quem é quem, já que os povos em questão nunca haviam se encontrado antes e, portanto, não haviam tido ainda a oportunidade de explorar um ao outro. Se as narrativas bíblicas servissem para sustentar alguma mitologia ideológica, não seria a dos marxistas, e sim a dos fascistas, que realmente dão proeminência à identidade nacional e étnica em detrimento da social e de classe. O problema é que, aos olhos dos comunistas, o fascismo costuma ser o pior inimigo de sua adorada revolução. Por causa da ironia da situação criada pelo próprio autor da bobagem, referir-me-ei a ele como Fascista deste ponto em diante. Explico-me: visto que os esquerdistas adoram acusar de fascismo qualquer um que se atreva a fazer-lhes uma cara feia, por menos que suas posições se assemelhem às de um fascista de fato, eu não acho justo perder a oportunidade de designá-los assim quando dizem algo que soa semelhante ao verdadeiro fascismo.

Pode parecer que estou me detendo demais nos preâmbulos, e de fato tenho esse mau hábito. Mas os exemplos acima se relacionam com o a questão central que pretendo comentar, e que não diz respeito diretamente a assuntos políticos. Tendo equiparado Marx a Cristo em suas respectivas relações com os crimes de seus seguidores, o Fascista tratou de levar às últimas consequências a divinização de Marx (ou, caso se prefira assim, a difamação de Deus) atribuindo a ambos o mesmo direito de encerrar vidas humanas. É nesse espírito que ele pergunta, por exemplo: "Se a implantação do ideal de Marx exigia a morte de alguns assim como a implantação do ideal de Deus exigia o mesmo, volto a perguntar: em que sentido Marx é um monstro assassino e Deus não?" Naturalmente, a resposta a essa pergunta foi dada pelo apóstolo Paulo em Romanos 11.35-36: "Quem primeiro deu a ele, para que lhe venha a ser restituído? Porque dele, por meio dele e para ele são todas as coisas." Convém lembrar que o apóstolo, de maneira mui apropriada, estava se referindo a Deus, e não a Marx. Há, porém, um sentido em que se justifica a pretensão kantiana de estabelecer um código moral válido para todos os seres racionais, incluindo-se aí o próprio Deus. No caso em questão, eu expressaria o mandamento do seguinte modo: "todo ser racional tem o direito de tirar a vida (ou delegar a outro o direito de tirá-la) dos seres que ele próprio criou ex nihilo". Se Deus tem o direito de tirar vidas, é porque foi ele quem as deu. Se Deus resolve apenas tomar de volta tudo aquilo que ele graciosamente deu a um ser vivo, nada sobrará desse ser; nem mesmo sua vida. Por essa mesma razão, o direito de Marx sobre a vida restringe-se àquelas vidas que ele criou ex nihilo. Entretanto, não é difícil notar que essa categoria de seres não inclui sequer o próprio Marx. Como diriam os escolásticos, Marx não possui em si a razão suficiente de sua existência, muito menos a dos outros. É por isso que ele não pode competir com Deus em matéria de direitos.

O Fascista não foi capaz de perceber isso, mesmo depois que alguém o declarou expressamente. A mim, por outro lado, sempre pareceu uma coisa por demais óbvia. E esse comentário nos levará diretamente ao cerne do que pretendo dizer hoje. A julgar pelo início deste parágrafo, pode parecer que sempre tive uma fé cristã inabalável, na qual jamais penetrou dúvida alguma. O Fascista, por exemplo, que é um cristão de tendências liberais, racionalistas e modernistas, fez várias alusões à ausência de questionamentos entre cristãos que conhece, como se vê nos trechos abaixo. Transcrevê-los-ei como foram escritos, mas devo avisar que os erros de português são dele mesmo, assim como a insinuação do palavrão com asteriscos.

"Eu converso bastante sobre vários assuntos com vários amigos meus, e os papos mais proveitosos são aqueles em que deixamos nossas pressuposições de lado por um instante e conversamos, refletimos, vemos se as conclusões que chegamos são iguais às pressuposições que deixamos de lado por alguns instantes. [...] O problema das mortes causadas por Deus só não faz parte da reflexão de todos os cristãos porque eles são massivamente ensinados a não pensar, ou a pensar dentro do cercadinho das pressuposições do tipo 'panos-quente'. [...] Não há erro algum em ter convicções. O ponto reside em como lidamos com as contradições existentes para nossas convicções. Existe a postura do diálogo: 'Bem, eu creio em uma coisa e você em outra. Vamos conceder um ao outro a dúvida e vamos dialogar sobre as divergências'. Existe também a postura unilateral 'bater de frente': 'Bem, este é meu círculo, aqui estão minhas convicções, aqui está a verdade. Então, que se f*** qualquer coisa que ousar contradizer este círculo'."

A insinuação contida nessas declarações, bem como em outras que não transcrevi para não emporcalhar meu blog mais que o necessário, não corresponde de modo algum à minha experiência pessoal, nem ao que tenho observado por aí. Como afirmei acima, a dúvida sobre "o problema das mortes causadas por Deus" sempre me pareceu besta demais - inclusive porque não há morte que não seja causada por Deus. Nunca tive essa dúvida. Porém, tive muitas outras, e quase todas as que tive até os vinte anos foram bem típicas de qualquer ateu ou agnóstico. O materialismo foi de fato a minha primeira tentação intelectual; apenas a primeira, por ser a mais superficial e mais tola. Eu absorvera por osmose uma porção de dúvidas, preconceitos e imbecilidades da modernidade racionalista, e durante anos lutei com todos esses monstros interiores.

Pensando hoje sobre aquela fase de minha vida, recordo que, ao lado da tentação intelectual em si, havia sempre a tentação de me considerar superior, em algum sentido, aos meus irmãos que não travavam tais embates. Eu costumava me referir a eles em termos lisonjeiros, como tendo recebido uma bênção pela qual eu precisava lutar de modo bastante árduo. Mas percebo agora que esse modo de me expressar ocultava uma ironia perversa: embora eu de fato soubesse que a incredulidade era algo ruim, um problema a ser superado, continuei por muito tempo a entreter a convicção de que manter certas portas entreabertas era o melhor jeito de evitar o emburrecimento, e que não havia muita virtude espiritual no coração que crê com simplicidade e sem dar lugar a dúvidas. No fundo, era como se eu pensasse: "Bom mesmo seria se todos os cristãos fossem como eu. Ainda bem que Deus é misericordioso o suficiente para resgatar pessoas burras que não possuem todo o brilhantismo intelectual manifesto em minha incredulidade". Dizendo dessa forma, parece ridículo. E é mesmo. E é claro que eu jamais teria formulado as coisas dessa forma, sequer para mim mesmo; mas de fato era assim que eu sentia.

Desde então, Deus mudou muito minha disposição interior. Hoje me parece evidente que eu estava errado em subestimar a profundidade das motivações pecaminosas de meu coração e, em decorrência disso, superestimar os pretextos e subterfúgios "racionais" da alma pervertida. Lendo as bobagens proferidas pelo Fascista, é com gratidão que rememoro mais um pecado debelado pela graça divina. Mas também é com um pesar proporcional que constato sua presença em outra pessoa. Vejo ali os mesmos pecados que um dia me acometeram, a saber, o que descrevi acima e seus corolários. Um deles consiste em julgar que certas pessoas, porque pessoalmente não veem sentido em certas dúvidas, são incapazes de se colocar mentalmente no lugar de quem as possui. Na mente do Fascista só existem dois tipos de pessoas: as inteligentes e sensatas como ele, sempre corajosamente abertas aos questionamentos, e as obtusas e fanáticas, que jamais ousam questionar as verdades passivamente recebidas. É-lhe simplesmente inimaginável a possibilidade de que alguém possa ter passado pelas mais profundas dúvidas e depois tê-las superado a ponto de poder hoje olhá-las com o desprezo que sempre mereceram. Ele vê apenas esse desprezo e, sem conhecer a história precedente (pois não pediu para ouvi-la), julga estar diante de um espécime pertencente a uma categoria inferior de seres humanos.

Em outras palavras, tudo se passa como se o intelecto do que duvida fosse muito superior ao do que crê. Uma vez mais, porém, minha observação pessoal e o testemunho das Escrituras demonstram que a realidade costuma ser o contrário disso: o incrédulo é que é incapaz de entender o crente. É claro que existem pessoas com e sem vocação intelectual em todos os grupos religiosos. Mas estou falando especialmente das pessoas que têm essa vocação - ou que, pelo menos, julgam tê-la. O próprio Fascista, a despeito de todas as suas lições não solicitadas sobre como lidar com as contradições, deu provas abundantes de sua incapacidade de entender uma mente teologicamente conservadora. É por isso mesmo que, onde quer que olhasse, julgava encontrar evidências de fanatismo e estreiteza mental. Todo o seu discurso é uma apologia de seu pecado predileto: ele se apega às suas dúvidas como troféus, vendo-as mais como soluções que como problemas e, acima de tudo, temendo que, ao despojar-se delas, não reste nada de que se gabar. Deus lhe conceda que de fato não reste nada quando isso acontecer.

Viagens doloridas - parte 3

2010-06-16T18:19:00.003-03:00

Este post encerra a transcrição dos trechos interessantes do livro Diário de viagem, de Albert Camus.

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Em Salvador:

"Três horas de voo, e depois veem-se surgir, sobre uma imensidão, colinas curtas cobertas de neve. Ao menos, é a impressão que me dá essa areia branca, muito frequente aqui, e cujas vagas imaculadas parecem cercar a Bahia com um deserto intacto. Do aeroporto até a cidade, seis quilômetros de estrada em ziguezague, entre as bananeiras e uma vegetação frondosa. A terra é totalmente vermelha. Bahia, onde só se veem negros, parece-me uma imensa casbah fervilhante, miserável, suja e bela. Mercados imensos, feitos de velas esburacadas e de tábuas velhas, de velhas casas baixas, caiadas de vermelho, verde-maçã, azul, etc. Almoço no porto. Grandes barcos de velas latinas, ocre e azul, descarregando cachos de bananas. Comemos pratos tão apimentados que fariam andar paralíticos. A baía que vejo também da janela do meu hotel estende-se, redonda e pura, cheia de um estranho silêncio, sob o céu cinzento, enquanto as velas paradas que nela se veem parecem aprisionadas num mar subitamente imobilizado. Prefiro essa baía à do Rio, muito espetacular para o meu gosto. Esta, pelo menos, tem uma medida e uma poesia. [...] Visita às igrejas. São as mesmas de Recife, se bem que tenham mais fama. [...] É sufocante. Mas esse barroco harmonioso repete-se muito. Finalmente, é a única coisa a ser vista neste país, e isso se vê depressa. Resta a vida verdadeira. Mas sobre esta terra imensa, que tem a tristeza dos grandes espaços, a vida é no nível do chão, e seriam necessários muitos anos para a ela integrar-se. Será que sinto vontade de passar alguns anos no Brasil? Não."

De volta ao Rio:

"A noitada termina com música brasileira, que me parece qualquer outra. Importante, contudo, é que o Brasil seja o único país de população negra que produz canções sem parar. O arremate final é um frevo, dança de Pernambuco, da qual participa a própria plateia, e que é realmente a cantoria mais desenfreada que já vi. Encantadora."

Viagem pelo interior do Rio, seguida da volta à capital:

"Weekend em casa de Cl. em Teresópolis. 150 quilômetros do Rio, nas montanhas. A estrada é bela, sobretudo entre Petrópolis e Teresópolis. De vez em quando, um ipê coberto de flores amarelas desponta numa curva, diante de um horizonte de montanhas que se sucedem até o horizonte. Compreende-se ainda aqui o que me impressionava no avião, quando sobrevoava este país. Imensas áreas virgens e solitárias junto às quais as cidades, agarradas ao litoral, são apenas pontos sem importância. A qualquer momento, este enorme continente sem estradas, todo entregue à selvageria natural, pode voltar-se e recuperar essas cidades falsamente luxuosas. O fim de semana se passa em passeios, banhos e pingue-pongue. Respiro, enfim, neste campo. E o ar, a oitocentos metros, me faz avaliar melhor o clima do Rio, realmente cansativo. Quando descemos, no domingo à noite, é sem alegria que reencontro a cidade. Aliás, sou acolhido diante da Embaixada por uma dessas cenas por demais frequentes no Rio. De novo, uma mulher estendida, sangrando, diante de um ônibus. E uma multidão que olha em silêncio, sem prestar-lhe socorro. Esse costume bárbaro me revolta. Bem mais tarde, ouço a sirene de uma ambulância. Durante todo esse tempo, deixaram morrer essa infeliz em meio aos gemidos. Em compensação, dão demonstrações de adorar crianças."

"Perseguido, na verdade, nessa gloriosa luz do Rio, pela ideia do mal que se faz aos outros a partir do instante em que se olha para eles. Durante muito tempo, fazer sofrer me foi indiferente, é preciso confessá-lo. Foi o amor que me esclareceu quanto a isso. Agora, não consigo mais suportá-lo. De certa forma, é melhor matar que fazer sofrer. O que me pareceu muito claro ontem, afinal, é que eu desejaria morrer."

Em São Paulo:

"São Paulo, e a noite cai rapidamente, enquanto os cartazes luminosos se acendem um por um, no topo dos arranha-céus espessos, enquanto das palmeiras reais que se elevam entre os edifícios chega um canto ininterrupto, vindo dos milhares de pássaros que saúdam o fim do dia, encobrindo as buzinas graves que anunciam a volta dos homens de negócio. Jantar com Oswald de Andrade, personagem notável (a desenvolver). Seu ponto de vista é que o Brasil é povoado de primitivos e que é melhor assim. A cidade de São Paulo, cidade estranha, Oran desmedida. Esqueço totalmente de anotar o que mais me sensibilizou. Foi uma transmissão de rádio de São Paulo, em que pessoas pobres vêm ao microfone para expor a necessidade em que se encontram momentaneamente. Naquela noite, um grande negro, vestido de maneira pobre e com uma menina de cinco meses no colo, a mamadeira no bolso, veio explicar, com simplicidade, que, abandonado pela mulher, procurava alguém para cuidar da criança sem tirá-la dele. [...] Cinco minutos após o fim da transmissão, o telefone toca de forma ininterrupta. Todos se oferecem ou oferecem alguma coisa. [...] E eis o desfecho: um negro grande, mais idoso, entra no escritório semidespido. Estava dormindo, e a mulher, que ouvia o programa, acordou-o e disse: 'Vá buscar a criança'."

"Andrade me expõe sua teoria: a antropofagia como visão de mundo. Diante do fracasso de Descartes e da ciência, retorno à fecundação primitiva: o matriarcado e a antropofagia. O primeiro bispo que desembarca na Bahia tendo sido comido por lá, Andrade datava sua revista como do ano 317 da deglutição do bispo Sardinha (pois o bispo chamava-se Sardinha)."

Viagem ao litoral sul paulista:

"Descontando as paradas, levamos dez horas para fazer os trezentos quilômetros que nos separam de São Paulo. [...] Exaustos, vamos ao clube. O clube é uma espécie de bistrô, no segundo andar, onde encontramos outras autoridades, que nos cobrem de atenções. Observo, mais uma vez, a refinada polidez brasileira, talvez um pouco cerimoniosa, mas que, mesmo assim, é melhor que a grosseria europeia. Sanduíche e cerveja. Mas um grandalhão desengonçado, que mal se aguenta nas pernas, tem a singular ideia de vir pedir meu passaporte. Mostro-o, e ele parece dizer-me que não está em ordem. Cansado, mando-o às favas. As autoridades, indignadas, reúnem-se numa espécie de conselho, findo o qual vêm dizer-me que vão botar esse policial (pois é um policial) na prisão e que eu tenho de escolher a forma de puni-lo. Suplico-lhes que o deixem em liberdade. Explicam-me que a honra tão grande que faço a Iguape não foi reconhecida por esse mal-educado e que é preciso uma sanção para essa falta de modos. Repito o que dissera antes. Mas querem homenagear-me dessa maneira. A coisa vai durar até a noite seguinte, quando finalmente descubro a fórmula, pedindo que me façam o favor pessoal e excepcional de poupar esse tonto. Todos surpreendem-se diante do meu cavalheirismo e dizem que tudo será feito conforme a minha vontade."

"Vi beija-flores. E, uma vez mais, durante horas e horas, olho para esta natureza monótona e estes espaços imensos; não se pode dizer que sejam belos, mas colam-se à alma de uma forma insistente. País onde as estações se confundem umas com as outras; onde a vegetação inextricável torna-se disforme; onde os sangues misturaram-se a tal ponto que a alma perdeu seus limites. Um marulhar pesado, a luz esverdeada das florestas, o verniz de poeira vermelha que cobre todas as coisas, o tempo que se derrete, a lentidão da vida rural, a excitação breve e insensata das grandes cidades - é o país da indiferença e da exaltação. Não adianta o arranha-céu; ele ainda não conseguiu vencer o espírito da floresta, a imensidão, a melancolia. São os sambas, os verdadeiros, que exprimem melhor o que quero dizer."

Em Porto Alegre:

"Em Porto Alegre, desembarco sob um frio cortante. [...] A luz é muito bela. A cidade, feia. Apesar de seus cinco rios. Essas ilhotas de civilização são frequentemente horrendas."

No Uruguai:

"À acolhida das autoridades francesas de Montevidéu falta calor. A data de minhas conferências foi mudada várias vezes. Deixaram até de reservar um quarto para mim. [...] Obrigado a confessar a mim mesmo que, pela primeira vez na vida, estou em pleno conflito psicológico. Este duro equilíbrio que a tudo resistiu desmoronou, apesar de todos os meus esforços. Dentro de mim estão as águas esverdeadas em que passam formas vagas, em que se dilui minha energia. É o inferno, de certa forma, esta depressão. Se as pessoas que me recebem aqui sentissem o esforço que faço para parecer normal, fariam ao menos o esforço de um sorriso."

Na Argentina:

"De manhã, Buenos Aires. Enorme amontoado de casas que se aproximam. [...] Volta pela cidade - de uma feiúra rara."

De volta ao Rio:

"O avião parte às onze horas. Sob um céu terno, arejado, nublado, Montevidéu exibe suas praias - cidade encantadora, em que tudo pressupõe a felicidade - e a felicidade sem espírito. [...] Às cinco horas, sobrevoamos o Rio e, na descida, sou acolhido por esse ar espesso e úmido, com consistência de algodão hidrófilo, do qual já me esquecera e que é típico do Rio. Ao mesmo tempo, os papagaios tagarelas e multicoloridos e um pavão de voz desafinada."

"Às 13h30min, Pedrosa e sua mulher vêm buscar-me para ver as pinturas dos loucos, no subúrbio, num hospital de linhas modernas e com uma sujeira antiga. O coração se confrange vendo os rostos por trás das grades das jaulas. [...] Fico apavorado ao reconhecer, num jovem médico psiquiatra do estabelecimento, o rapaz que no início me fez a pergunta mais tola que já me fizeram em toda a América do Sul. É ele quem decide o destino desses infelizes."

Viagens doloridas - parte 2

2010-06-10T13:51:00.003-03:00

Neste post e no próximo darei continuidade ao anterior. Ali transcrevi trechos da viagem de Albert Camus à América do Norte. Agora, passo a transcrever trechos de seu Diário de viagem que narram a visita à América do Sul. Isso aconteceu em 1949, e a maior parte do tempo foi passada no Brasil. Essa viagem está mais bem documentada, o que resultou num volume maior de trechos interessantes; eis a razão pela qual dividi essa parte em dois posts.

Mantive os nomes de pessoas e lugares que Camus escreveu de maneira incorreta. Além disso, a única coisa que tenho a comentar é que, vistos sob a perspectiva de Camus, alguns de nossos compatriotas famosos de seis décadas atrás se revelaram ridículos ao extremo.

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No navio:

"Por duas vezes, a ideia de suicídio. Na segunda vez, sempre olhando para o mar, um terrível ardor me vem às têmporas. Acho que agora compreendo como a pessoa se mata."

"É preciso que se diga, no entanto, que bronzeado, descansado, alimentado e vestido de roupas claras, tenho todos os ares de vida. Parece-me que eu poderia agradar. Mas a quem?"

"Chegamos daqui a dois dias. De repente, a ideia de deixar este navio, este camarote estreito em que, durante longos dias, pude abrigar um coração desligado de tudo, esse mar que tanto me ajudou, me assusta um pouco. Recomeçar a viver, a falar. Seres, rostos, um papel a desempenhar, seria preciso mais coragem do que sinto em mim."

Chegando ao Rio de Janeiro:

"Às quatro da manhã, um estardalhaço no convés superior me desperta. Saio. Ainda está escuro. Mas a costa está muito próxima: serras negras e regulares, muito recortadas, mas os recortes são redondos - velhos perfis de uma das mais velhas terras do globo. Ao longe, luzes. [...] Volto para o meu camarote. Quando torno a subir, já estamos na baía, imensa, um pouco fumegante no dia que nasce, com súbitas condensações de luz, que são as ilhas. A névoa desaparece rapidamente. E vemos as luzes do Rio correndo ao longo da costa, o 'Pão de Açúcar', com quatro luzes no seu topo, e no mais alto cume das montanhas, que parecem esmagar a cidade, um imenso e lamentável Cristo luminoso. À medida que nasce a luz, vê-se melhor a cidade, espremida entre o mar e as montanhas, estendida no comprimento, interminavelmente estirada. No centro, prédios enormes. [...] Estamos no meio da baía e as montanhas, à nossa volta, fazem um círculo quase perfeito. Finalmente, uma luz mais sanguínea anuncia o raiar do sol, que surge por trás das montanhas a leste, em frente à cidade, e começa a subir, num céu pálido e fresco. A riqueza e a suntuosidade das cores que brincam sobre a baía, as montanhas e o céu, fazem calar a todos, uma vez mais. [...] Os motoristas brasileiros ou são alegres loucos ou frios sádicos. A confusão e a anarquia deste trânsito só são compensadas por uma lei: chegar primeiro, custe o que custar."

"No automóvel, peço que não se vá a um restaurante de luxo. E o poeta emerge de seus 150 quilos e me diz, com o dedo em riste: 'Não há luxo no Brasil. Somos pobres, miseráveis', dando tapinhas afetuosos no ombro do motorista engalanado, que dirige seu enorme Chrysler. [...] Aterrissamos num restaurante perto do Mercado, onde só se come peixe, numa sala quadrada, com um pé-direito muito alto, tão brutalmente iluminada a neon que parecíamos pálidos peixes fazendo evoluções numa água irreal. O señorito quer escolher minha comida. Mas, esgotado, gostaria de uma refeição leve, e recuso tudo o que ele me oferece. Servem primeiro o poeta, que começa a comer sem esperar por nós, substituindo às vezes o garfo pelos dedos grossos e curtos. Fala de Michaux, Supervielle, Béguin, etc., e interrompe-se, vez por outra, para cuspir no prato, lá do alto, as espinhas de seu peixe. É a primeira vez que vejo fazer-se essa operação sem curvar o corpo. Aliás, com uma destreza maravilhosa, ele só não acerta o prato uma vez. [...] Essa grosseria, essa falta de modos, se expõe de forma tão natural que se torna amável. [...] O señorito aproveita para explicar as dificuldades administrativas do Figaro, que eu conheço bem, mas das quais ele nos faz peremptoriamente uma descrição absolutamente falsa. Chamfort, porém, tem razão: quando se quer ser agradável no mundo, é preciso decidir deixar que nos ensinem muitas coisas que sabemos, por pessoas que as desconhecem."

Segundo os editores, o poeta acima mencionado é Augusto Frederico Schmidt. O "señorito" não foi identificado. E o "Barleto" citado a seguir é João Batista Barreto Leite Filho, jornalista que trabalhara como correspondente na Europa durante a Segunda Guerra Mundial.

"Almoço com Barleto na casa de uma romancista e tradutora brasileira. [...] Os convivas se espantam quando peço para assistir a uma partida de futebol e literalmente deliram ao descobrir que tive uma longa carreira de jogador de futebol. Encontrei, sem querer, sua paixão principal."

"Os jardins da Tijuca, a capela Meyrink, o Corcovado, a baía do Rio, visualizada cem vezes sob os aspectos mais diferentes. E as imensas praias do sul, de areia branca e ondas cor de esmeralda, que se estendem, desertas, por milhares de quilômetros até o Uruguai. A floresta tropical e seus três níveis. O Brasil é uma terra sem homens. Tudo é criado aqui às custas de esforços desmedidos. A natureza sufoca o homem. O espaço basta para criar a cultura?, indaga-me o bom professor brasileiro. É uma pergunta sem sentido. Mas estes espaços são os únicos à altura dos progressos técnicos. Quanto mais veloz o avião, menos importância têm a França, a Espanha e a Itália. Elas eram nações, ei-las províncias e, amanhã, aldeias do mundo. O futuro não está em nós, e nada podemos contra esse movimento irresistível. A Alemanha perdeu a guerra porque era nação e porque a guerra moderna exige os meios de impérios. Amanhã, serão necessários meios de continentes. E eis os dois grandes impérios partindo para a conquista de seu continente. Que fazer? A única esperança é que nasça uma nova cultura, e que a América do Sul talvez ajude a temperar a besteira mecânica. Eis o que digo, e mal, ao meu professor, enquanto deixamos escorrer a areia por entre os dedos, diante de um mar sibilante."

"Assistimos a um dos inúmeros acidentes provocados pelo trânsito inverossímil. Um pobre velho negro mal embrenhado numa avenida rutilante de luzes é colhido por um ônibus, que o lança dez metros à frente, como uma bola de tênis, contorna-o e foge. Isso se deve à estúpida lei de flagrante delito, segundo a qual o motorista teria sido levado à prisão. Portanto, ele foge, não há mais flagrante delito e não será preso. O velho negro fica lá, sem que ninguém o levante. Mas o impacto teria matado um boi. Descubro mais tarde que será colocado sobre ele um lençol branco, em que o sangue se irá espalhando, com velas acesas ao redor, e o trânsito continuará à sua volta, contornando-o, somente até que cheguem as autoridades para a reconstituição."

"Jantar na casa dos Chapass, com o poeta nacional Manuel Bandera, pequeno homem extremamente fino. Depois do jantar, Kaïmi, um negro que compõe e escreve todos os sambas que o país canta, vem cantar com seu violão. São as canções mais tristes e mais comoventes. O mar e o amor, a saudade da Bahia. Pouco a pouco, todos cantam e vê-se um negro, um deputado, um professor da Faculdade e um tabelião cantarem esses sambas em coro, com uma graça muito natural. Totalmente seduzido."

Em Recife:

"Terra vermelha e coqueiros. E, em seguida, o mar e praias imensas. [...] Igrejas coloniais admiráveis, onde domina o branco, em que o estilo jesuíta é iluminado e tornado mais leve pela caiação. O interior é barroco, mas sem o peso excessivo do barroco europeu. A Capela Dourada, em especial, é admirável. Os azulejos aqui estão perfeitamente conservados. Simplesmente, como também nas pinturas, os 'maus' Judas, os soldados romanos, etc., foram desfigurados pelo povo. Todos mostram as faces corroídas e sangrentas. Admiro a cidade antiga, as casinhas vermelhas, azuis e ocre, as ruas calçadas com grandes pedras pontiagudas. [...] Positivamente, gosto de Recife. Florença dos trópicos, entre suas florestas de coqueiros, suas montanhas vermelhas, suas praias brancas."

Viagens doloridas - parte 1

2010-06-04T16:17:00.005-03:00

Dada minha decisão de expor neste blog os pontos essenciais de minha viagem à Europa - exposição que eu, aliás, ainda não terminei -, nada como contrabalançá-las expondo as opiniões de um francês ilustre sobre suas viagens pelo Novo Mundo. No Natal passado, ganhei de minha noiva um pequeno livro: o Diário de viagem de Albert Camus (1913-1960), contendo as anotações que o célebre escritor francês fez ao longo de duas viagens pelo continente americano. A primeira delas foi aos Estados Unidos, tendo incluído também uma visita ao Canadá, e se deu em 1946. O diário começou a ser escrito ainda no navio, e é também num navio que ele acaba. Camus é um daqueles sujeitos em relação aos quais tenho vários e profundos desacordos, mas ele tem também uma porção de qualidades: não só é bom escritor, mas também um sujeito inteligente e sensível, e ao menos transmite a impressão de ser honesto e íntegro. Além de tudo isso, é uma daquelas almas constantemente torturadas pelo desespero de uma vida vazia. É claro que não me enquadro nessa categoria, mas pessoas assim sempre despertam minha simpatia.

No post de hoje, trascreverei os trechos de sua viagem à América do Norte que, por razões diversas, considerei os mais interessantes. O diário contém relatos de eventos presenciados e impressões sobre pessoas que conheceu. Contém também algumas reflexões baseadas nessas experiências, bem como reflexões que não parecem ter relação alguma com o que está se passando. Há trechos que aparentemente são ideias para textos que o autor pretendia escrever. Existem também relatos pungentes, embora curtos, sobre sua própria vida interior. Há um pouco de tudo isso nos trechos abaixo. O estilo de rascunho pode ser notado com facilidade. Não julgo necessário adicionar comentários. Isso não significa, naturalmente, que eu concorde com tudo o que é dito. Sobre certas coisas, aliás, eu sequer tenho alguma opinião. Meu objetivo aqui é apenas o de expor amostras de uma personalidade interessante e até brilhante, embora atormentada. Nos próximos posts trarei trechos igualmente interessantes sobre a segunda viagem de Camus.

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"Sexta-feira. Sábado. Domingo. Mesmo programa. Com o mar sempre agitado, descemos em direção ao sul e ultrapassamos os Açores. Essa sociedade em miniatura é ao mesmo tempo apaixonante e monótona. Todos se pretendem elegantes e requintados. É o lado cachorrinho amestrado. Mas alguns se abrem. O peleteiro X está no navio. Assim, ficamos sabendo que tem um magnífico jogo de porcelana, uma prataria estupenda, etc., mas que se utiliza de cópias que mandou fazer, guardando trancados os originais. Ao que me pareceu, tem também uma cópia de mulher, com a qual nunca fez outra coisa senão uma cópia de amor."

"Segunda-feira. Dia magnífico. O vento amainou. Pela primeira vez, o mar está calmo. Os passageiros surgem no convés como cogumelos depois da chuva. Respira-se bem-estar. No fim da tarde, o sol brilha magnífico. Depois do jantar, luar sobre as águas. A sra. D. e eu concordamos ao achar que a maioria das pessoas não leva a vida que gostaria de levar e que nisso há covardia."

"Atracamos na Baía de Hudson e só vamos desembarcar amanhã de manhã. Ao longe, os arranha-céus de Manhattan, sobre um fundo de bruma. Sinto o coração tranquilo e seco, como quando me vejo diante de espetáculos que não me comovem."

"Segunda-feira. Deitar muito tarde na véspera. Acordar cedo demais. Subimos o porto de Nova York. Espetáculo formidável apesar, ou até por causa, da bruma. A ordem, o poderio, a força econômica, estão lá. O coração treme diante de tanta desumanidade admirável. [...] Cansado. Minha gripe volta. E é com as pernas bambas que recebo o primeiro impacto de Nova York. À primeira vista, cidade horrenda e desumana. Mas sei que se muda de opinião. São os detalhes que me impressionam: os lixeiros de luvas, o trânsito disciplinado, sem intervenção de guardas nos cruzamentos, etc., ninguém nunca tem troco nesse país e todo mundo parece ter saído de um seriado. À noite, ao percorrer a Broadway de táxi, cansado e febril, fico literalmente atordoado pela feira luminosa. Saio de cinco anos de noite e essa orgia de luzes me dá pela primeira vez a impressão de um novo continente. [...] Tudo isso é amarelo e vermelho. Deito-me doente, tanto do coração quanto do corpo, mas sabendo perfeitamente que terei mudado de opinião em dois dias."

"Magníficas lojas de comida. De matar de indigestão toda a Europa. Admiro as mulheres na rua, o colorido dos vestidos, dos táxis - todos têm um ar de insetos com roupas de domingo, vermelhos, amarelos, verdes. Quanto às lojas de gravatas, é preciso ver para crer. Tanto mau gosto parece inimaginável. D. me garante que os americanos não gostam das ideias. É o que se diz. Mas tenho minhas dúvidas. [...] Cheiro de Nova York: um aroma de ferro e de cimento; o ferro domina. [...] L. M. me expõe sua teoria pessoal sobre os americanos. É a décima-quinta que ouço. Na esquina da Primeira Rua Leste, pequeno bistrô, em que um fonógrafo mecânico vocifera, encobrindo todas as conversas. Para conseguir cinco minutos de silêncio, é preciso colocar cinco cents."

"Uma das formas de se conhecer um país é saber como se morre nele. Aqui, tudo está previsto. 'You die and we do the rest', dizem os anúncios publicitários. [...] Sim, há um trágico americano. É o que me oprime desde que estou aqui, mas ainda não sei de que é feito. [...] No ônibus, um americano médio levanta-se diante de mim para ceder o lugar a uma velha senhora negra."

"Quinta-feira. Dia passado ditando minha conferência. À noite, um pouco de nervosismo, mas entro logo no assunto e dá certo com o público. Mas enquanto falo passam uma caixinha, cujo produto se destina às crianças francesas. O'Brien anuncia a coisa no final e um espectador levanta-se para propor que cada um faça uma nova contribuição na saída, no mesmo valor que se deu na entrada. Na saída, todos contribuem muito mais e a receita é considerável. Típico da generosidade americana. Sua hospitalidade e sua cordialidade têm o mesmo sabor, imediato e simples. O que há de melhor neles."

"Impressão de que só os negros dão a vida, a paixão e a nostalgia neste país que eles colonizaram à sua maneira."

"À tarde, com os estudantes. Não sentem o verdadeiro problema e, no entanto, sua nostalgia é evidente. Neste país em que se usa tudo para provar que a vida não é trágica, eles têm um sentimento de falta. Esse grande esforço é patético, mas é preciso rejeitar o trágico depois de tê-lo visto, e não antes."

"Alfred Stieglitz, espécie de velho Sócrates americano: 'A vida me parece cada vez mais bela à medida que envelheço: mas viver, cada vez mais difícil. Não espere nada da América. Somos um fim ou um começo? Acho que somos um fim. É um país onde não se conhece o amor.' [...] Tucci: que os relacionamentos humanos são mais fáceis aqui porque não há relacionamentos humanos. Eles ficam na superfície. Por respeito e por preguiça."

"Dois seres se amam. Mas não falam a mesma língua. Um fala duas línguas, mas uma delas de modo imperfeito. Isso basta para que se amem. Mas o que sabia falar as duas línguas morre. E suas últimas palavras são na língua natal, que o outro não consegue entender. Ele espreita, ele espreita..."

"Refazer e recriar a reflexão grega como uma revolta contra o sagrado. Mas não a revolta contra o sagrado do romântico - uma forma do sagrado em si - e sim a revolta como um retorno ao seu lugar do sagrado. A ideia do messianismo como base de todos os fanatismos. O messianismo contra o homem. A reflexão grega não é histórica. Os valores são preexistentes. Contra o existencialismo moderno."

"A prodigiosa paisagem de Quebec. Na extremidade do Cabo Diamond, diante da imensa brecha do Saint-Laurent, ar, luz e águas confundem-se em proporções infinitas. Pela primeira vez neste continente, a impressão real da beleza e da verdadeira grandeza. Parece-me que teria algo a dizer sobre Quebec e sobre esse passado de homens que vieram lutar na solidão, impulsionados por uma força maior que eles. Mas para quê? Agora, há uma quantidade de coisas nas quais estou certo de que teria 'sucesso' em termos artísticos. Mas essa palavra não faz mais sentido para mim. Até agora, fui incapaz de dizer a única coisa que gostaria de dizer, e sem dúvida não a direi nunca."

"O pai de Zaharo. Polonês. Esbofeteia um oficial aos quinze anos. Foge. Chega a Paris num dia de carnaval. Com os poucos tostões que tem, compra confete e revende. Trinta anos depois, tem uma enorme fortuna e uma família. Totalmente analfabeto, o filho faz-lhe leituras ao acaso. Lê para ele a Apologia de Sócrates. 'Você não lerá para mim nenhum outro livro', diz o pai. 'Esse diz tudo'. E depois pede sempre que lhe leiam esse livro. Detesta os juízes e a polícia."

"Terrível sentimento de abandono. Abraçaria, apesar de tudo, todos os seres do mundo, não estaria protegido contra nada."

"Julien Green se pergunta (Diário) se é possível imaginar-se um santo que escreva um romance. Naturalmente que não, porque não há romance sem revolta. Ou então é preciso imaginar um romance que acuse o mundo terrestre e o homem - um romance absolutamente sem amor. Impossível."

"Dois seres jovens e belos começaram um idílio neste navio, e logo uma espécie de círculo mau fechou-se à sua volta. Esses começos de amor! Eu os amo e aprovo do fundo do coração - até mesmo com uma espécie de gratidão pelos que preservam, neste convés, no meio do Atlântico reluzente de sol, a meio caminho de continentes loucos, as verdades da juventude e do amor. Mas por que não chamar pelo nome também essa inveja que sinto no coração e o desejo tumultuado que se apodera de mim no sentido de redescobrir o coração impaciente que eu tinha aos vinte anos? Mas conheço o remédio, vou olhar para o mar durante muito tempo. Tristeza por sentir-me ainda tão vulnerável. Daqui a 25 anos, terei 57. Portanto, 25 anos para fazer a minha obra e encontrar o que procuro. Depois, a velhice e a morte. Sei qual é o mais importante para mim. E encontro, ainda, o meio de ceder às pequenas tentações, de perder tempo em conversas vãs ou passeios estéreis. Dominei duas ou três coisas em mim. Mas como estou longe dessa superioridade de que tanto necessito!"

Esterilidade consensual

2010-05-31T23:17:00.001-03:00

Em janeiro do ano passado publiquei o texto Areias invasoras, no qual fiz minhas considerações sobre a obra de J. P. Meier acerca do Jesus histórico. No post Briguinha na areia, publicado em janeiro deste ano, tratei do segundo comentário que recebi a esse post - o qual, na verdade, não se referia a coisa alguma que eu tivesse dito. Agora lidarei com o primeiro comentário, recebido menos de três horas após a publicação do próprio texto, e que é, sem dúvida alguma, muito mais digno de atenção. Seu autor é o André Luiz, um velho amigo virtual a quem já me referi diversas vezes neste blog. Seu comentário, ao mesmo tempo em que expunha uma visão algo discordante, dava ensejo a várias interessantes considerações adicionais. Assim, embora demorando pouco mais de dois meses, enviei-lhe enfim um e-mail contendo minha resposta ao seu comentário. O objetivo do e-mail era múltiplo: esclarecer alguns pontos que tive a impressão de terem sido mal compreendidos, justificar minhas posições quanto aos desacordos restantes e aprofundar um pouco as reflexões do post segundo as linhas sugeridas pelo comentário.

No dia seguinte, recebi um e-mail do André que, entretanto, não continha exatamente uma continuação da conversa, e sim a indicação de um texto que, embora não tratasse do mesmo assunto, tinha vários pontos de contato com o tema em pauta. Falando mais precisamente, o texto era uma interessante carta escrita pelo padre Serafim Rose, nome célebre da Igreja Ortodoxa do século XX, discorrendo sobre o entendimento apropriado da criação do mundo e das teorias evolucionárias segundo a doutrina ortodoxa. Muitos temas entram nessa discussão: o ensinamento patrístico sobre as origens, a atitude correta do fiel ortodoxo diante da tradição, da ciência moderna, da filosofia e do racionalismo ocidental. Não é difícil ver a conexão entre o conteúdo da carta e o teor do comentário do André, bem como de minha resposta. Mas não me estenderei em comentários sobre essa carta, visto que meu interlocutor disse que daria continuidade à conversa algum dia. Sei que o André é muito ocupado, e cabe-lhe responder quando e se julgar conveniente. Mas até acho bom que ele ainda não o tenha feito, pois com o passar do tempo tornei-me progressivamente insatisfeito com a resposta que lhe enviei. Ela padece de várias imperfeições, e é por isso mesmo que não me limito a transcrever a mensagem aqui, como fiz em outras ocasiões.

Tendo escrito o post sem ter o livro em mãos, acabei me esquecendo de mencionar um fato que serviria como ótimo atalho para o cerne de minha crítica. Felizmente, o André me lembrou desse fato em seu comentário. É o seguinte: o autor nos pede, logo no início da obra, que imaginemos um católico, um protestante, um judeu e um agnóstico incumbidos da árdua tarefa de, trancados num cômodo por tempo indeterminado e munidos de todas as evidências históricas disponíveis, chegar a um acordo sobre quem foi Jesus, de acordo com elas. Assim, depois de intensos debates, permaneceria no relatório a ser apresentado por esses quatro senhores apenas o que há de objetivamente histórico, pois as predisposições de cada um seriam contrabalançadas pelas dos demais. É a isso que se dá o nome de "critério do consenso". O André tem toda a razão quando diz que esse consenso "só pode ser obtido por concessões cada vez maiores à modernidade e ao ceticismo em prejuízo da tradição". (Creio que ele usa esse último termo por caber melhor à sua posição ortodoxa oriental e guénoniana, mas não é difícil ver em que sentido ela pode ser endossada pelo protestantismo conservador. Afinal, estamos falando da validade histórica da própria Bíblia; ou, melhor dizendo, de partes dela.) Pois, conforme afirmei em outras palavras no texto anterior, o que transparece ao longo da obra é que Meier está mais preocupado em agradar os agnósticos que os católicos, protestantes e judeus. Creio que é ainda mais exato dizer que Meier está interessado em produzir um consenso apenas entre os agnósticos e os representantes mais liberais do catolicismo, do protestantismo e do judaísmo, justamente porque esses têm em comum com o agnosticismo muitos pressupostos que conflitam com o catolicismo, o protestantismo e o judaísmo tradicionais. Tanto é assim que atingir um consenso entre agnósticos e religiosos liberais é muito mais fácil que alcançar acordo entre estes e os religiosos conservadores (ou fundamentalistas, em qualquer acepção do termo que se prefira).

Por tudo isso, o critério do consenso é uma farsa e uma pura e simples impossibilidade lógica, e não é digno do nome que possui, pois o consenso em questão é tal que só pede a opinião de um grupinho seleto que concordou de antemão em adotar certos pressupostos. E uma leitura atenta do livro deixa claro que um consenso autêntico não é sequer tentado. Apontei evidências disso no primeiro texto, e agora mencionarei mais alguns casos. Ao negar a historicidade da concepção virginal, por exemplo, Meier contraria frontalmente e sem qualquer inibição os segmentos conservadores do protestantismo e do catolicismo. Mas, já prevendo protestos, adverte que está apenas tentando ser fiel à objetividade requerida pela ciência histórica, a qual exige que sejam desconsiderados os argumentos teológicos. Fica claro, portanto, que em sua opinião a evidência histórica é contrária ao dogma da concepção virginal, de modo que os que creem nele devem admitir os fatos e ficar em silêncio. Da mesma forma, Meier analisa as passagens sobre a infância de Cristo e conclui que a evidência pesa em favor de seu nascimento em Nazaré, e não em Belém. Porém, quando a evidência aponta em outra direção, a atitude de Meier é sutilmente diferente dessa. Ele demonstra, por exemplo, que há boas razões para crer que Jesus tinha fama de realizador de milagres. Mas, pergunta o autor, isso prova que ele realizou milagres? De modo algum, ele responde. Prova apenas que Jesus era conhecido como milagreiro.

Está claro? Jesus não necessariamente realizou milagres; a ciência histórica permite apenas afirmar que isso é o que muita gente pensava que ocorria. Mas ele não apenas tinha fama de ter nascido em Nazaré. A ciência histórica permite afirmar que ele de fato, muito provavelmente, nasceu lá. Qual a razão de tal diferença de tratamento? É que há católicos e protestantes que podem admitir que Jesus não nasceu de uma virgem ou que não nasceu em Belém: são os liberais (e neo-ortodoxos, que não julgo útil distinguir dos liberais no presente contexto). Mas não há agnóstico que possa admitir que Jesus realizou um milagre, nem mesmo a cura de uma pulga ou a ressurreição de uma formiga. Isso acabaria com suas eternas dúvidas sobre a existência ou não do sobrenatural. Há situações, porém, em que um meio termo consensual, mesmo flagrantemente fajuto como nesses casos, é muito mais difícil de ser atingido. A questão da historicidade da ressurreição é um deles: uma resposta afirmativa feriria as sensibilidades dos agnósticos e de muitos judeus, enquanto que uma negativa poderia parecer excessiva até para certos cristãos que são liberais, mas nem tanto. O que faz Meier diante desse impasse? Resolve simplesmente declarar que tal questão está fora do alcance da investigação histórica, assumindo sem fundamentação alguma uma postura cuja validade não só está muito longe de ser óbvia, mas ainda é facilmente criticável, visto que as implicações das duas alternativas para o desenrolar da história são tão opostas entre si que não é difícil imaginar uma maneira de investigá-las historicamente. É para impedir tais desconfortos e desavenças que existe o critério do consenso.

Todas as considerações feitas acima referem-se exclusivamente ao aspecto prático: defendo que o consenso autêntico é impossível, e que isso é confirmado pelo fato de que o próprio Meier, apesar do que afirma, não lhe atribui importância alguma. Mas convém analisar também a questão sob outro ponto de vista, que é o de sua adequação como método de investigação histórica. Meier quer (ou finge querer) que seu método de investigação histórica seja tão livre quanto possível de quaisquer pressupostos filosóficos e teológicos. Entretanto, o próprio critério do consenso, que orienta todo o esforço investigativo, traz em si o pressuposto de que o protestantismo, o catolicismo, o judaísmo e o agnosticismo são posturas igualmente compatíveis com a evidência histórica disponível sobre Jesus. Trata-se de um pressuposto inteiramente gratuito, mas metodologicamente bem aceito pela Academia: todo argumento que tenha o mais leve potencial apologético deve ser posto de lado, por mais objetivo que seja. Todo mundo tem o direito de participar do debate sem ver suas convicções teológicas contrariadas - exceto, é claro, os cristãos teologicamente conservadores, que jamais têm direito a coisa alguma. (Utilizo aqui o termo "conservadores" em sentido amplo, para designar toda linha de pensamento que se oponha simultaneamente ao racionalismo da modernidade e ao irracionalismo da pós-modernidade.) Ou seja, o Jesus histórico tem de ser tal que não obrigue ninguém a mudar de opinião ou de atitude quanto às questões fundamentais da vida.

Convém ter isso tudo em mente para se entender o que eu quis dizer quando dei a entender que a postura de Meier impossibilita que se atinja um "retrato consistente do Jesus histórico". Considero essa postura inconsistente, embora ela possa ser predominante na Academia, justamente porque privilegia o consenso em detrimento da verdade. O André afirmou que a consistência do Jesus histórico assim obtido não é prejudicada em nada pelas minhas considerações. Mas eu não estava falando da consistência entre as opiniões dos representantes das "diversas" correntes secularistas, e sim da consistência com os fatos, com a realidade histórica que é alvo de toda essa investigação. E essa realidade é colocada em segundo plano, forçada artificialmente a se submeter a um critério não exigido por ela mesma.

Bem, mas com isso tudo só lidei com um dos comentários do André: o terceiro. O segundo não exige resposta, visto que não expressa nenhum desacordo. No próximo post, portanto, prosseguirei passando ao primeiro e ao último. Mas não sei quando terei tempo de escrevê-lo. Pode ser que demore um pouco, e provavelmente tratarei de outros assuntos antes de retornar a este.

O terror das nações - parte 2

2010-04-28T16:33:00.003-03:00

No texto anterior discuti os pontos essenciais da argumentação de Revel em favor de um governo mundial, visto por ele como requisito imprescindível para a resolução dos males que afligem a humanidade atual, e apresentei as razões que me impedem de concordar com ele. No capítulo de Nem Marx nem Jesus destinado a essa questão existem, contudo, alguns pontos mais periféricos que fui obrigado a deixar de lado. Mas não resisti à tentação de comentar um desses pontos, e é isso o que passo a fazer neste post.

O primeiro fato que convém destacar é que o projeto da supressão das nações anunciado e defendido por Revel combina muito bem com o sentimento fortemente negativo manifestado por ele (tanto no capítulo em questão quanto em outras partes do livro) contra todo patriotismo ou apego às tradições culturais. Revel as repele com uma indignação tal que parece considerá-los essencialmente associados ou idênticos ao espírito xenofóbico das ideologias nazistas e fascistas. Em alguns momentos, chega a parecer que a própria diversidade cultural dos povos é vista como um problema a ser suprimido pelo governo mundial.

Para esclarecer devidamente o que penso sobre isso, servir-me-ei de um atalho proporcionado por um artigo me foi enviado recentemente por um amigo: Meet the president of Europe. O objetivo principal do texto é falar sobre certos eventos ocorridos há pouco tempo nos gabinetes dos burocratas da União Europeia, mas ele menciona de passagem as origens do Estado belga, que foi artificialmente construído pela reunião de duas regiões - uma francesa e outra holandesa, do ponto de vista cultural e étnico - sob um governo único. Segundo o autor, Paul Belien, seus habitantes "foram forçados a viver juntos em um único Estado". A descrição que se segue está reproduzida abaixo:

"Os belgas não gostam de seu Estado. Eles o desprezam. Dizem que ele nada representa. Não há patriotas belgas, pois ninguém quer morrer por uma bandeira que nada representa. Porque a Bélgica não representa nada, ideólogos multiculturais a amam. Eles dizem que sem patriotismo não haveria guerras e o mundo seria um lugar melhor. Em 1957, políticos belgas alojaram-se no berço da União Europeia. Sua meta era transformar a Europa inteira em uma grande Bélgica, de modo que as guerras entre as nações europeias não mais fossem possíveis, visto que não mais existiriam nações, pois estas seriam incorporadas em um super-Estado artificial. Porém, um olhar mais atento sobre a Bélgica, o laboratório da Europa, mostra que falta ao país algo mais que o patriotismo. Falta também democracia, respeito pela lei e moralidade política. Em 1985, em seu livro De Afwezige Meerderheid (A maioria ausente), o falecido filósofo flamengo Lode Claes (1913-1997) argumentou que sem identidade e sem um senso de genuína nacionalidade não pode haver democracia nem moralidade."

Li esse artigo depois que já tinha dado início à leitura de Nem Marx nem Jesus, e não pude deixar de perceber certa infantilidade no horror de Revel às identidades nacionais. Veja-se especialmente o seguinte trecho do livro:

"Nada é mais estreito que a concepção substancialista ou essencialista das nacionalidades, segundo a qual os contornos das nações estariam inscritos na 'natureza das coisas'. É esquecer-se de que o Estado moderno e a nação, oriundos da primeira revolução mundial, emergiram, eles próprios, da destruição de toda sorte de sistemas e laços feudais, eclesiásticos, provinciais, corporativos e familiares que repartiam as fontes do poder e o faziam circular de uma maneira de que nos falta hoje qualquer experiência."

Não sei que tipo de críticos Revel tinha em mente ao escrever tais sentenças, mas reservo-me o direito de desconfiar que a descrição da posição contrária como "substancialista ou essencialista" é um artifício puramente retórico destinado a ridicularizá-la, ou então é fruto de mais uma insensatez característica do modo revolucionário de raciocinar. É verdade que os Estados nacionais modernos - inclusive os europeus - são instituições relativamente recentes que substituíram e extinguiram outras. Contudo, isso não altera o fato de que essas construções só prosperaram, na medida em que chegaram a prosperar, justamente porque, na maioria dos casos, a delimitação de seus territórios - e, portanto, a definição de suas respectivas populações - não foi feita de modo arbitrário, e sim segundo os contornos gerais determinados pelos povos então existentes e suas respectivas culturas. Tudo teria ido por água abaixo se os povos e as elites que compuseram os Estados nacionais recém-nascidos não vissem alguma conexão entre as novas instituições e as precedentes. Paul Belien está aí para nos explicar, mediante a análise de uma exceção, o que teria acontecido se as coisas não tivessem se passado dessa maneira. Para mim é perfeitamente evidente que a tese de Lode Claes é correta: nenhuma nação pode sobreviver de maneira saudável sem que seu povo a ame e se identifique com ela.

Mas Revel não está preocupado com esses pormenores. Sua visão do tema é reducionista, pois pressupõe que o poder político subsiste por si só, isto é, à parte dos fatores culturais, como se esses últimos fossem supérfluos à conservação da integridade de uma comunidade política. Só esse pensamento pode justificar a ideia de que é irrestritamente legítimo e saudável o estabelecimento artificial de um Estado supranacional por um processo governado a partir de cima, como vem acontecendo na centralização europeia, dispondo de tudo segundo critérios que nada dizem ao coração dos governados. Para Revel, aparentemente, essa ideia é "substancialista ou essencialista". Na verdade, contudo, não se trata de apregoar alguma imutabilidade essencial, e sim apenas de respeitar o rumo natural das coisas, ditado pela própria natureza delas. Um dos erros principais do movimento revolucionário consiste na incapacidade desse respeito ao que Ortega y Gasset considerou um dos direitos fundamentais do homem: o direito à continuidade.

(Quem quer que já tenha lido A rebelião das massas sabe, contudo, que Ortega y Gasset era bastante favorável à unificação da Europa sob um governo único. Mas suas razões e seu enfoque sobre essa questão eram, se bem me lembro, consideravelmente diferentes do espírito revolucionário que domina a mente de Revel. Dentre outros motivos, Ortega via com bons olhos essa unificação por considerá-la um desenvolvimento natural da história de seu continente, assim como o foram a uniformização da língua italiana sob a influência de Dante, ou da língua alemã sob a influência de Lutero. Não se trata, pois, de um rumo artificialmente imposto pelas conveniências políticas ou ideológicas de um punhado de burocratas.)

Todas essas considerações reforçam a probabilidade de que um governo mundial construído segundo os iluminados planos do filósofo francês desemboque num totalitarismo sem precedentes, exercido por um governo opressor sobre um povo que não tem nenhuma afeição por ele, que não tem meios de influenciá-lo e em cuja memória ele nada representa de bom.

Mas, a fim de não dar a entender que não há nada que preste nesse capítulo, encerrarei esta postagem transcrevendo um trecho que dispensa comentários adicionais.

"Os critérios de sucesso para os países comunistas há muito já deixaram de ser comunistas. São os da Realpolitik mais tradicional, avaliados em potencial de impacto, e não critérios ligados a uma moral nova de libertação humana. Desta maneira, os voos espaciais russos e o satélite chinês (1970) foram saudados como grandes realizações, o que sem dúvida são, da mesma forma como eram saudados os primeiros foguetes aprontados e lançados em 1944 por Hitler. A escolha oferecida por Goering ao povo alemão, 'canhões ou manteiga', foi suprimida pelos regimes comunistas em proveito dos canhões, quer por amor a estes, quer pela incapacidade de arrumar manteiga. O sacrifício do nível de vida do povo aos instrumentos da política de poder, a compensação do chauvinismo oferecida como paliativo contra suas dificuldades e a proibição de se lamentar são o caminho clássico das ditaduras: basta lembrar-se da Itália de Mussolini. O fracasso do plano interno e a necessidade de disfarçar periodicamente as revoltas dos países-satélites levam a dar prioridade à força militar do Estado. É mais fácil, com efeito, tornar-se em pouco tempo uma potência nuclear que uma sociedade de abundância; e é igualmente necessário, para os detentores do poder, ser tanto mais uma coisa quanto menos se tiver atingido a outra."