Esperança milenar - parte 2

2. Análise

2.1. Religião

Clarke não era ateu no sentido estrito, pois não descartava a ideia de uma divindade no estilo deísta[1]. Mas, por não julgar possível (nem muito interessante) dizer algo sobre esse ser hipotético, era um agnóstico. Sua atitude quanto à religião era fortemente negativa, e sua posição a respeito foi resumida por ele mesmo na tese de que “a religião é o mais malévolo de todos os vírus da mente”, ideia em que reconheceu a influência de Richard Dawkins[2].

Essa opinião se manifesta de várias formas em 3001. Uma delas é a dissertação mais longa do livro, dedicada a defender a ideia de que a religião é uma psicopatologia (p. 222-5). Clarke deixa claro de várias formas que essa é sua opinião, inclusive ao endossá-la explicitamente em Fontes e reconhecimentos (p. 261).

Não farei aqui uma exposição dos argumentos antirreligiosos do livro por ser essa uma das poucas coisas que não mudaram nada no decorrer dos mil anos fictícios. Mas Clarke pinta um retrato pouco favorável à religião também de outros modos, como ao descrever o terrorismo religioso de seitas milenaristas diversas como principal ameaça à paz mundial ao longo do século XXI, com muitos atentados químicos, biológicos e virtuais[3].

Em parte por esses acontecimentos, e em parte pelo progresso intelectual da humanidade, “todas as velhas religiões caíram em descrédito” (p. 60). Os religiosos à moda antiga não desapareceram por completo, mas são considerados loucos e assim tratados pelos especialistas (p. 142). Ateísmo, agnosticismo e deísmo são as únicas visões socialmente aceitáveis: as pessoas creem “tão pouco quanto possível” (p. 60). Quando o inglês se consolidou como idioma universal, a palavra God foi abandonada por causa de sua carga semântica negativa – isto é, associada às antigas religiões – e passou a ser considerada “palavrão” (p. 48) e “vulgaridade” (p. 86); adotou-se a forma latina Deus para fazer referência ao Criador, ou qualquer que tenha sido a Causa Primeira, sem evocar as velhas crenças. O único resquício de uma influência cultural cristã mencionado no livro é o hábito de trocar presentes no fim do ano (p. 104).

Descontados os elementos ficcionais, fica patente a visão fortemente negativa de Clarke sobre as religiões em geral, e o clima da narrativa deixa claro que, para ele, o fim de todas elas é deveras desejável e merecido.

2.2. Ontologia

Passando do plano da cultura e das relações humanas para o da ontologia, o livro traz várias evidências do materialismo presente na cosmovisão de Clarke. Ele não cria em uma vida futura, mas, em parte por sua residência em um país de cultura budista, tinha interesse em debates sobre a reencarnação, e reconhecia a existência de dezenas de “casos que são difíceis de explicar”[4]. Ainda assim, seu veredito foi desfavorável: “Eu hesito em descartá-la completamente, mas eu precisaria de provas muito precisas”. A causa dessa rejeição foi bem resumida por ele nestas palavras: “Não vejo nenhum mecanismo que a tornaria possível”[5]. Essa exigência de um mecanismo como requisito para julgar uma ideia plausível é, em si, uma forte evidência de apego ao materialismo.

3001 traz os efeitos desse apego em vários pontos. Poole descobre que já é possível armazenar toda a informação necessária para reproduzir uma pessoa inteira (p. 45-6). Em Fontes e reconhecimentos, Clarke endossa uma afirmação semelhante feita por Chris Winter, para quem é possível “recriar uma pessoa física, emocional e espiritualmente” se as informações estiverem disponíveis (p. 253). Na verdade, isso não difere muito do que os Primogênitos haviam feito em 2001 com o astronauta David Bowman, colega de Poole.

Clarke está, pois, convencido de que a consciência humana é redutível às informações armazenadas no cérebro e, inversamente, que matéria e informação bastam para produzir consciência. Essa convicção já se manifestara nos volumes anteriores da série, os quais contêm várias indicações de que supercomputadores podem ter autoconsciência e personalidade. Em 3001, a revelação de que certo artefato de origem alienígena é apenas um computador desprovido de autoconsciência, a despeito de seu poder e complexidade inconcebíveis, é recebido com um espanto[6] que só faz sentido em uma cosmovisão na qual matéria e complexidade de fato bastam para produzir consciência.

De modo coerente com tais opiniões, Clarke também cria que “é provável que, na medida em que nos desenvolvermos, transfiramos nossas mentes para nossas máquinas”[7]. Essa afirmação permite compreender o breve relato sobre os Primogênitos contido no prólogo do livro. Os membros dessa raça agem em toda a série como autênticos deuses – são imortais, supervisionam os mundos habitados e interferem neles a seu bel-prazer. É nítida a intenção do autor de explicar a origem desses seres de um modo que não viole os dogmas do materialismo: eles são, em última análise, apenas uma raça semelhante à nossa, mas que teve muito mais tempo para evoluir. Eles eram “carne e sangue” (p. 1) e tiveram sua origem “no limo quente de um mar desaparecido” (p. 3). Tornaram-se muito avançados tecnologicamente e aprenderam a transferir sua consciência para máquinas melhores que seus corpos. “Eles não mais construíam naves especiais. Eles eram naves espaciais” (p. 2). Mais tarde, descobriram como “armazenar conhecimento na estrutura do próprio espaço, e preservar seus pensamentos em redes congeladas de luz” (p. 2), transformando-se em seres de pura energia, “livres, afinal, da tirania da matéria” (p. 3).

Isso é o mais perto que a cosmovisão de Clarke permite chegar de um autêntico mundo espiritual. Nem os deuses podem ter sua presença justificada na narrativa sem o materialismo e seu corolário nunca ausente, o evolucionismo.

2.3. Reducionismo

            O entendimento da religião como psicopatologia e da consciência como combinação de matéria e informação bastam para indicar o caráter reducionista da cosmovisão de Clarke, mas não esgotam os efeitos deletérios dessa característica. 3001 dá um ótimo exemplo adicional quando Poole assiste a um programa de televisão que foi ao ar mil anos antes, na aurora do terceiro milênio. O narrador compara o homem dos séculos XX e XXI ao da Idade Média e atribui as diferenças a dois conjuntos de causas (p. 34):

As telecomunicações, a capacidade de registrar imagens e sons que antes estariam irrevogavelmente perdidos, a conquista do ar e do espaço – tudo isso criou uma civilização que ia além das mais selvagens fantasias do passado. E, igualmente importante, Copérnico, Newton, Darwin e Einstein mudaram de tal modo nossos modos de pensar e nossa perspectiva do universo que quase poderíamos ser vistos como uma nova espécie até pelo mais brilhante de nossos predecessores.

Essa supervalorização do papel da tecnologia na história combina com cosmovisões materialistas (o marxismo, por exemplo, faz a mesma coisa). A ilustração mais eloquente desse excesso foi dada por Clarke em uma única palavra quando lhe perguntaram qual era a mais maravilhosa das realizações humanas. A resposta foi: “O microchip”[8].

É digno de nota, porém, que todos os quatro indivíduos citados como tendo importância decisiva na formação da cosmovisão contemporânea são cientistas da natureza, não restando espaço para políticos, empresários, artistas, líderes eclesiásticos, escritores ou filósofos. Não ocorre a Clarke que a própria atividade científica foi moldada por fatores culturais alheios à investigação da natureza. Ele não comete o erro de considerar os fatores culturais (“nossos modos de pensar”) menos importantes que os tecnológicos, mas ambos lhe parecem determinados pela ciência, que é vista como o verdadeiro motor imóvel da história.

O livro traz uma observação interessante ao dizer que, no século XXXI, o problema das propostas políticas inadequadas foi resolvido mediante o emprego de simulações computacionais para testar previamente sua viabilidade (p. 88). Dado que simulações computacionais só têm alguma chance de ser bem-sucedidas quando levam em conta todos os fatos relevantes, vê-se que a razão pela qual Clarke julgava impossível fazer previsões políticas e sociológicas no presente reside apenas na complexidade exorbitante dos fenômenos políticos e sociais. Clarke de fato cria que tal problema poderia ser resolvido no futuro, mediante o simples uso de simuladores e processadores mais potentes, o que constitui sintoma adicional de seu reducionismo.

Isso lança luz sobre a já citada contradição entre a tese do autor acerca da impossibilidade de previsões políticas e sociológicas e sua certeza de que as ditaduras e censuras acabarão, assim como a crença na astrologia. A razão dessa incoerência reside justamente no reducionismo de Clarke: ele cria que só o futuro tecnológico é previsível; mas, por valorizar demais o papel da ciência e da tecnologia, ele não podia deixar de manter algumas certezas não autorizadas pela consciência de sua ignorância. Clarke sabia que o mundo é complexo demais, mas sua cosmovisão não lhe permitia ver em que consiste essa complexidade e, por conseguinte, não lhe dava os meios adequados para distinguir o conhecimento da mera opinião.

2.4. Progresso

3001 apresenta o século XXXI como um tempo em que já foram eliminados ou minimizados todos os grandes problemas que afligem a humanidade hoje: a sociedade é mais bem ajustada e a prosperidade material está ao alcance de todos; as guerras cessaram, as doenças foram debeladas ainda no século XXI, e a expectativa de vida está próxima de 150 anos; o problema da poluição foi resolvido, e o estilo de vida é mais saudável; a criminalidade foi reduzida ao mínimo, e os métodos de punição são menos degradantes. Por todo o livro é possível encontrar evidências do progresso da humanidade, e o autor está sempre chamando a atenção para o papel crucial que o surgimento deste ou daquele artefato tecnológico desempenhou para possibilitar isso, como no caso da já citada predição do fim das ditaduras.

Para Clarke, como disse uma personagem do livro, “o bom selvagem sempre foi um mito” (p. 21). Em seu contexto imediato, essa frase significa não apenas que os selvagens não eram bons, mas também que não poderiam sê-lo: a tecnologia é o requisito material para a excelência moral e social; “civilização é tecnologia”, disse ele em seu costumeiro reducionismo[9].

Isso ajuda a entender a postura sóbria de Clarke quanto às questões ecológicas. Um de seus traços positivos mais notáveis é o amor pelos animais, que o levou a apoiar diversas iniciativas de combate à extinção de espécies ameaçadas. Ele também se preocupava com a obtenção de energia limpa, ansiando de modo especial pelo fim do uso de combustíveis fósseis. Por outro lado, tratava com evidente desprezo os ecologistas radicais, que veem a natureza como um santuário a ser mantido intacto. Grupos assim, aliás, ainda se manifestam no século XXXI, protestando contra o projeto de transformação de Vênus e Mercúrio em lugares habitáveis (p. 8) e coisas semelhantes. Para Clarke, o homem é o guardião das espécies e deve estar disposto a fazer concessões para desempenhar bem esse papel, mas não a ponto de sacrificar seu próprio bem-estar e desenvolvimento. Além disso, a própria solução para os problemas ambientais demanda mais desenvolvimento científico e tecnológico, e não menos: “É impossível retornar ao passado, mas a ciência e a tecnologia nos oferecem os meios para administrar racionalmente o nosso ambiente natural”[10].

Além disso, Clarke corretamente via na tecnologia benefícios que vão além dos aspectos puramente pragmáticos. Ele afirmou, por exemplo: “As várias formas de entretenimento que vieram à existência no último século tornaram a vida mais rica e, de modo geral, mais aprazível. [...] Vivemos em um mundo infinitamente mais rico e somos definitivamente melhores por isso”[11]. Tais percepções apontam para aquilo que Herman Dooyeweerd chamava de “processo de abertura” da cultura[12]. Embora sem desenvolver a ideia, Clarke percebeu que o progresso tecnológico contribui para esse processo em sentidos que transcendem as necessidades físicas e sociais básicas do ser humano. Em 3001 há também várias cenas – algumas das quais bem longas – que apontam para o papel da tecnologia na tremenda expansão das possibilidades turísticas, lúdicas e artísticas no mundo futuro.

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[1] HOUSTON, Frank. Salon People: Arthur C. Clarke. San Francisco, 2000. Disponível aqui. Acesso em: 15 de junho de 2012.

[2] ROBINSON, Tasha. Arthur C. Clarke Interview. Chicago, 2004. Disponível aqui. Acesso em: 28 de junho de 2012.

[3] Clarke de fato nutria uma preocupação bastante exagerada com a ameaça das seitas milenaristas, como deixou claro em CHERRY, Matt. God, Science, and Delusion: a Chat with Arthur Clarke. Ahmerst, 1999. Disponível aqui. Acesso em: 13 de junho de 2012..

[4] CHERRY, Matt. God, Science, and Delusion: a Chat with Arthur Clarke. Ahmerst, 1999. Disponível aqui. Acesso em: 13 de junho de 2012.

[5] GREENWALD, Jeff. Arthur C. Clarke on Life. San Francisco, 1993. Disponível aqui. Acesso em: 6 de junho de 2012.

[6] “Eu ainda não consigo apreender de fato a ideia de que [ele], apesar de todos os seus poderes, não possui consciência – nem mesmo sabe que existe!” (p. 214).

[7] ROBINSON, Tasha. Arthur C. Clarke Interview. Chicago, 2004. Disponível aqui. Acesso em: 28 de junho de 2012.

[8] SCIFI.COM. Arthur C. Clarke and Gentry Lee Online Chat. Nova York, 1996. Disponível aqui. Acesso em: 11 de junho de 2012.

[9] COKER III, John L. A Visit with Arthur C. Clarke. Oakland, 1999. Disponível aqui. Acesso em: 14 de junho de 2012.

[10] CLARKE, Arthur Charles. Arthur Clarke’s 2001 Diary (excerpt). Nova York, 1972. Disponível aqui. Acesso em: 5 de junho de 2012.

[11] HARRISON, Francis. Arthur C. Clarke Sees E-mail for All. Londres, 2003. Disponível aqui. Acesso em: 25 de junho de 2012.

[12] KALSBEEK, L. Contours of a Christian Philosophy: an Introduction to Herman Dooyeweerd’s Thought. Toronto: Wedge, 1975.

Esperança milenar - parte 1

Em abril de 2012, durante minhas férias, cursei com a Norma, na qualidade de aluno ouvinte, a disciplina Cosmovisão Reformada, oferecida pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper. Era parte de meu compromisso como aluno elaborar uma análise de um filme ou obra literária usando as ferramentas que aprendi no curso, baseadas sobretudo na antropologia filosófica de Herman Dooyeweerd. Escolhi a obra 3001: a odisseia final, de Arthur Clarke, fiz o trabalho e o entreguei, se bem me lembro, em agosto do mesmo ano.

A partir de hoje, e continuando nas próximas três postagens, publicarei esse trabalho, cujo título original era 3001: a odisseia final - uma análise crítica teorreferente. O trabalho não ficou tão bom quanto poderia, sobretudo por causa da limitação de espaço; eu sou prolixo demais para dizer o que quer que seja com propriedade em um espaço curto. Mas preferi manter o texto como estava, exceto por ter traduzido as citações, que foram feitas do inglês e incluem as da própria obra sob análise. A edição que usei, e à qual farei referências o tempo todo, é a da Ballantine Books (Nova York, 1996).

Li esse livro pela primeira vez em 2005, graças à indicação de Daniel Souza, colega de faculdade e grande amigo que agora é também um irmão em Cristo. Registro, portanto, minha gratidão a ele.

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1. Introdução

1.1. Objetivo

Este trabalho apresenta uma análise crítica de alguns aspectos relevantes do livro 3001: a odisseia final, de Arthur Clarke, a partir de uma perspectiva filosófica biblicamente orientada.

1.2. O autor

O inglês Arthur Charles Clarke (1917-2008) foi provavelmente o melhor e mais prolífico escritor de ficção científica do século XX, tendo publicado 51 livros desse teor, além de 45 obras não-ficcionais e muitos contos e ensaios. A tecnologia, seus fundamentos e seus usos sempre estiveram no centro de suas atenções, e ele próprio deu algumas contribuições para seu desenvolvimento, sendo a mais notável delas o conceito de órbitas geoestacionárias, que possibilitou a invenção dos satélites de telecomunicações.

Clarke defendia o agnosticismo e o ceticismo cientificista, e sua cosmovisão era dominada pelo materialismo. Em muitos aspectos, embora não em todos, ele se afinava ao racionalismo típico da subcultura das ciências exatas, que ainda resiste em parte ao avanço da pós-modernidade nas universidades. Embora nutrisse certa simpatia pelo budismo, desprezava as religiões em geral e tinha um ódio especialmente intenso pelo cristianismo. Seu interesse em ciências humanas era amplo, mas pouco profundo, e a superficialidade de seus conhecimentos nessa área pode ser percebida com facilidade.

Além de suas atividades como escritor, Clarke também se envolveu na fundação de vários centros de pesquisa tecnológica, apoiou associações ligadas a astronomia e proteção dos animais, colaborou para o desenvolvimento da indústria no Sri Lanka (onde residiu desde 1956 até sua morte) e foi membro da Academia Internacional de Humanismo.

1.3. A obra

2001: uma odisseia no espaço é a obra mais famosa de Clarke, em virtude de sua relação com o filme homônimo de Stanley Kubrick. Clarke e Kubrick trabalharam em estreita colaboração, produzindo simultaneamente o livro e filme, ambos os quais foram lançados em 1968. O livro teve uma continuação em 1982, com 2010: uma odisseia no espaço II, seguida por 2061: uma odisseia no espaço III, publicado em 1985. O autor tinha 78 anos em 1996, quando escreveu 3001, o volume final da tetralogia.

Não pretendo fazer aqui uma análise literária do livro, e tampouco descrevê-lo além do necessário para o entendimento deste trabalho por parte de quem não o leu; para tanto, bastam algumas observações gerais sobre as características da obra e seu enredo. Descrições mais pontuais serão dadas adiante, na medida em que forem necessárias.

O protagonista da história é o astronauta Frank Poole, personagem que fora dado como morto no espaço em 2001, mas que é resgatado e reabilitado mil anos depois. É da perspectiva dele que é narrado quase tudo o que se passa. Naturalmente, em mil anos muitas coisas terão mudado dos pontos de vista tecnológico, político, cultural, linguístico e outros, de modo que boa parte do trabalho do autor consiste em descrever essas mudanças imaginadas e, ao mesmo tempo, retratar de modo psicologicamente realista o esforço de Poole para se adaptar ao novo mundo. Dessa forma é tentado um equilíbrio entre as dimensões objetiva e subjetiva da obra, e o autor busca a verossimilhança em ambos os campos.

Os avanços tecnológicos ocupam uma posição central na obra, dando ensejo a várias reflexões, por parte do protagonista, acerca de seu papel na promoção de mudanças sociais, políticas, culturais e até filosóficas. Clarke visivelmente se esmera (e se deleita) no esforço de produzir um quadro tão preciso e realista quanto possível, valendo-se de amplo conhecimento e elevada criatividade. Muitos detalhes narrativos ligados à questão da tecnologia podem passar despercebidos ao leitor não iniciado em ciências exatas, mas os detalhes técnicos não chegam a comprometer a narrativa, que pode ser interessante e envolvente para qualquer leitor. O estilo de Clarke não é profundo em nenhum sentido, mas busca manter em dose equilibrada todos os aspectos necessários a uma boa história. Contribui para isso o bom humor – que é, aliás, uma característica pessoal do autor.

O livro contém também elementos importantes que não derivam de suas considerações sobre a humanidade. Ao lado da adaptação de Poole ao século XXXI, o problema central do livro é uma ameaça vinda do espaço, da parte de seres extraterrestres que o prólogo chama de Primogênitos. Trata-se de uma raça muito antiga e poderosa que logrou alcançar a imortalidade, e que se empenha em estimular o desenvolvimento de vida inteligente em diversos pontos da galáxia. A própria humanidade só pôde evoluir graças à ajuda dos Primogênitos. Mais tarde, porém, eles concluíram que somos um experimento mal sucedido e decidiram extinguir nossa espécie. Esse “juízo final” chegou justamente no século XXXI, e a tarefa de Poole e demais personagens é impedi-lo.

3001 contém um prólogo sobre os Primogênitos, seguido por quarenta capítulos (distribuídos em cinco seções), um epílogo e duas seções adicionais, uma das quais (Fontes e reconhecimentos) é útil para este trabalho, por revelar algumas de suas influências.

1.4. Questões metodológicas

Antes de passar à análise propriamente dita, é necessário fazer algumas considerações gerais sobre a maneira pela qual a cosmovisão do autor é ali revelada e transmitida. A ausência de grandes conflitos de ideias na obra é uma de suas maiores limitações, mas é também um fator que facilita minha tarefa neste trabalho. A uniformidade de opiniões entre os personagens é quase absoluta e, além disso, Clarke muitas vezes coloca suas próprias opiniões nas bocas (e cabeças) deles, jamais permitindo que um eventual opositor tenha a palavra final. Isso pode ser atestado tanto pelo exame de outros pronunciamentos públicos do autor quanto pelos comentários pessoais que ele registrou no final da própria obra.

Porém, não podemos deixar de lado sem discussão os problemas com que se depara a análise de qualquer obra ficcional e não-dissertativa, agravados pelo caráter futurista do livro em questão: antes de tudo, ele poderia ser facilmente tomado de modo indevido como uma simples tentativa de prever o futuro. O próprio Clarke viu-se obrigado a protestar em diversas oportunidades contra essa maneira equivocada de entender sua obra. Disse ele: “Eu nunca previ o futuro. Ou quase nunca. Eu faço extrapolações. Veja, eu escrevi seis histórias sobre o fim do planeta; é impossível que todas elas se realizem!”[1]. Indagado sobre a diferença entre ciência e ficção científica, ele respondeu: “Bem a ficção científica... raramente tenta prever o futuro. É mais frequente que ela tente impedir o futuro. [...] Acho que alguns de nós, como George Orwell, foram muito bem-sucedidos em impedir alguns tipos de futuro”[2]. E, quando pediram que falasse de sua motivação para atuar no gênero da ficção científica, Clarke respondeu: “A ficção é mais que a não-ficção, em certos aspectos. Você pode criar um universo próprio. Você pode expandir a mente das pessoas, alertando sobre as possibilidades do futuro, o que é muito importante em uma época na qual as coisas estão mudando rapidamente”[3]. Esses breves comentários mostram que Clarke estava, ao menos até certo ponto, ciente da intensidade do elemento puramente imaginativo na literatura futurista, bem como das pesadas limitações de nosso poder de predição.

Não convém, no entanto, superestimar o valor dessas advertências, pois Clarke se mostrou deveras inconsistente em algumas de suas considerações sobre o futuro. Ele afirmou, por exemplo: “No que diz respeito ao futuro, toda predição política ou sociológica é impossível. [...] A única área onde há alguma possibilidade de sucesso é o futuro tecnológico”[4]. No entanto, ele não resistiu à tentação de fazer predições políticas e sociológicas em diversas oportunidades. Afirmou, por exemplo, que “o livre fluxo de informação possibilitado pelos satélites significa o fim da censura e da ditadura”[5], e profetizou o fim da crença na astrologia preditiva[6]. As causas dessa inconsistência serão expostas adiante; por ora, é importante apenas ter em mente que as afirmações sobre o futuro feitas ficcionalmente em 3001 têm uma intenção preditiva potencialmente mais forte do que o próprio Clarke estaria disposto a admitir.

À parte disso, contudo, as ideias acima apresentadas – da ficção como extrapolação, denúncia de possibilidades indesejadas ou sugestão de bons caminhos a trilhar – não deixam de apontar para uma conexão proposital com a realidade presente, tal como compreendida pelo autor. E, na verdade, essa conexão brota do próprio espírito da ficção científica enquanto gênero literário: o que a distingue da literatura fantasiosa, por exemplo, é justamente o esforço de plausibilidade do ponto de vista científico. Isso não significa que o escritor não possa dar asas à imaginação e propor seres, eventos ou artefatos tecnológicos não abarcáveis por teorias científicas conhecidas. Mas significa que, mesmo nesses casos, é importante que haja verossimilhança. A ficção científica está, pois, fundamentalmente comprometida com a busca de um alto grau de realismo.

Além disso, a lógica interna do gênero leva naturalmente à generalização desse princípio para outros elementos da narrativa, alheios ao aspecto estritamente científico e tecnológico. Um autor que preza por esse tipo de verossimilhança também zelará por ela em outros planos. 3001 é uma obra que apresenta esse esforço de modo notório em todos os níveis: psicológico, cultural, político, sociológico e até no pouco que é dito sobre uma raça inteiramente fictícia como a dos Primogênitos.

Mas a grande pergunta, que nos leva ao cerne metodológico do presente trabalho, é esta: aquilo que o autor considera realista o é de fato? O esforço do autor para produzir um mundo verossímil diz muito sobre seus critérios de verossimilhança ou, em outras palavras, sobre a estrutura de plausibilidade por ele adotada. Analisando a obra, é possível extrair elementos que permitem constituir um retrato dessa estrutura e dos pressupostos nela embutidos e, por essa via, chegar a uma avaliação biblicamente orientada da cosmovisão contida na obra.

Naturalmente, esse empreendimento só será possível na medida em que o texto analisado for rico em elementos e aspectos relevantes para a obtenção desse retrato. Desse ponto de vista, a criatividade literária de Clarke e a vastidão de seus interesses tornam sua obra deveras adequada. 3001 foi escolhido em detrimento dos volumes precedentes da mesma série não só por apresentar uma fase mais madura do pensamento do autor, mas também porque sua proposta de retratar um futuro consideravelmente mais distante trouxe o efeito benéfico de deixá-lo menos preso aos ditames da realidade presente e, dessa forma, livre para expor sua cosmovisão de modo mais profundo e abrangente. Não é à toa que o próprio Clarke descreveu 3001 como o projeto mais desafiador de sua carreira[7].

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[1] GREENWALD, Jeff. Arthur C. Clarke on Life. San Francisco, 1993. Disponível aqui. Acesso em: 6 de junho de 2012.

[2] SIEBERG, Daniel. Clarke to Comdex: “Travel by Wire”. Atlanta, 2001. Disponível aqui. Acesso em: 21 de junho de 2012.

[3] ROBINSON, Tasha. Arthur C. Clarke Interview. Chicago, 2004. Disponível aqui. Acesso em: 28 de junho de 2012.

[4] HOUSTON, Frank. Salon People: Arthur C. Clarke. San Francisco, 2000. Disponível aqui. Acesso em: 15 de junho de 2012.

[5] SPIKE MAGAZINE. Arthur C. Clarke: 3001: The Final Odyssey. Brighton, 1998. Disponível aqui. Acesso em: 12 de junho de 2012.

[6] RATNATUNGA, Kavan. 60^th Anniversary of Clarke’s Communication Satellite Idea. Colombo, 2005. Disponível aqui. Acesso em: 29 de junho de 2012.

[7] KAUFMAN, Marc. Arthur C. Clarke Interview. Filadélfia, 1994. Disponível aqui. Acesso em: 7 de junho de 2012.

Carne mortal

Quem me conhece sabe que sou um homem de muitos livros e poucos filmes. Mas hoje, creio que pela primeira vez nos sete anos de história deste blog, dedicarei um post a um filme; ou, melhor dizendo, a uma trilogia, O poderoso chefão, dirigida por Francis Ford Coppola. É um clássico, sem dúvida, mas não faz muito tempo que o assisti. Nesta postagem, apenas explicarei por que essa trilogia é um dos grandes filmes de minha vida. Tentarei fazer isso cortando os spoilers desnecessários, mas ainda assim não recomendo que o presente texto seja lido por quem não viu os filmes. Além do risco de estragar algumas surpresas, existe o de algumas coisas que digo não fazerem sentido para o leitor. Por outro lado, ficarei satisfeito se alguém, contrariando essa recomendação, se sentir incentivado pela leitura deste post a assistir os filmes.

Minha expectativa prévia era de uma história cheia de bandidos ricos e gananciosos inventando modos criativos e cruéis de matar uns aos outros e ganhar mais dinheiro. E não estava de todo enganado, é claro. Mas essa parte da história, que também pode ser encontrada em qualquer filme policial barato, não é senão o item mais desinteressante de uma trama muito mais densa, sutil e complexa. Assim como o Inferno de Dante é muito mais que uma simples lista de punições dolorosas para pecados escabrosos, a história da família Corleone é muito mais que um catálogo convencional de atrocidades da máfia. Afinal, mafiosos são seres humanos; têm um código de ética um tanto particular, é verdade, mas que não é nem poderia ser completamente diferente do que a humanidade já produziu nesse campo. Eles também têm amor à família, sentimentos religiosos e senso de justiça, fazem caridade e até possuem certa dose de lealdade nos negócios. O título do filme em português conta apenas metade da história. O título original, como no livro de Mario Puzo (que eu não li) é The Godfather [O padrinho], que remete a relações familiares, intimidade, afeição, respeito e confiabilidade.

Sim, um mafioso pode ser um padrinho. E a grande revelação do primeiro filme se dá justamente no meio de uma crise familiar. Michael é o único filho de Vito Corleone que nutre uma profunda e sincera aversão moral pelos negócios da família. No entanto, quando seu pai sofre um atentado e ninguém sabe o que fazer, é ele quem assume o comando e livra a família da enrascada. Mas não sem sujar as mãos pelo caminho. E, antes do fim do primeiro filme, ele já se tornou um mafioso muito mais perverso que o pai. O segundo filme é o menos interessante dos três, mas mostra o progresso da degeneração moral do protagonista. Como isso aconteceu? O que levou um sujeito instintivamente pacífico e correto como Michael a se tornar um mafioso dez vezes pior que seu pai? Pode parecer intrigante que o poderoso chefão seja também o padrinho. Mas me intriga muito mais o fato de que alguém que à primeira vista jamais passaria de um inofensivo padrinho tenha se tornado o poderoso chefão. Isso sem dúvida revela algo sobre as potencialidades humanas para o mal. Mas o quê?

Tais perguntas só são respondidas no terceiro filme. Não me atrevo a dizer que ele é melhor que o primeiro, mas foi o que mais me impressionou, porque é nele que as respostas aparecem, e de um modo extraordinariamente claro e pungente. Dizendo em linguagem teológica, Michael tinha um ídolo. Todo mundo tem, é claro. Um ídolo é qualquer coisa importante o suficiente para nos induzir a pecar contra Deus. O grande ídolo de Michael era a segurança da familia, e tudo o que ele queria ao entrar para o mundo do crime era protegê-la de uma grave ameaça. Com o pai correndo risco de morte e os demais filhos confusos e impotentes, Michael precisou assumir a liderança temporariamente e abrir mão de alguns de seus antigos princípios, começando por se tornar assassino e abandonar a mulher com quem pretendia se casar. Afinal, os ídolos pedem sacrifícios. E, uma vez alimentados, nunca param de pedir novos sacrifícios. Ao que parece, Michael não sabia disso e esperava no princípio que essa situação fosse provisória. Porém, as ameaças continuaram surgindo, e bem cedo ele já estava corrompido e endurecido o suficiente para não se importar mais. Ao longo do caminho, tornara-se frio, mentiroso, hipócrita e manipulador. O ponto mais baixo dessa longa queda ocorreu quando ele mandou matar um de seus próprios irmãos, coroando uma já considerável lista de óbitos encomendados.

Poderia ter sido diferente? Creio que sim, mas as motivações do protagonista são bastante compreensíveis, e não podemos deixar de nos identificar e solidarizar com ele em certa medida. O que pode ser mais justo, mais correto e até mais elevado moralmente - mais santo, caso se prefira - que o desejo de proteger a própria família, em especial quando ninguém mais está em condições de fazê-lo? Não poucos de nós fariam algo semelhante para garantir a segurança das pessoas que mais amamos neste mundo. Todos conhecemos bem o velho discurso da oposição entre egoísmo e altruísmo. A trajetória de Michael Corleone aponta para aquela área escura da vida onde esse contraste convencional deixa de fazer sentido, por ser simplista demais. Michael se sacrificou para proteger a família, e também sacrificou a família para satisfazer a si mesmo.

C. S. Lewis viu algo parecido em O grande abismo, sua divina comédia particular: viu no além uma mulher incuravelmente perdida por idolatrar o próprio filho, e a si mesma através dele. George MacDonald, que lhe servia de Virgílio, explicou: "Existe algo na afeição natural que irá levá-la até o amor eterno mais facilmente do que o apetite natural poderia ser levado. Mas há também algo nela que toma mais simples parar no nível natural e considerá-lo como sendo o celestial. O bronze é mais facilmente confundido com o ouro do que a argila. E, se finalmente recusar a conversão, a sua corrupção será maior do que a daquelas que você chamaria de paixões inferiores. Trata-se de um anjo mais forte e, portanto, quando cai, de um diabo mais selvagem." Ouvindo tal juízo sobre o amor materno, Lewis reagiu com horror: "Acho que não ousaria repetir isso na terra, senhor [...]. Afirmariam que era desumano: diriam que [eu] acreditava na depravação total; ou que estava atacando as coisas melhores e mais santas."

Eureca! Lewis, que nunca foi calvinista ao teorizar sobre teologia, o foi algumas vezes em suas agudas percepções da natureza humana (falei sobre isso aqui). Suas observações sobre o amor materno falam de depravação total. A trilogia de Coppola também, embora a atmosfera do filme seja eminentemente católica. Quando Michael conversa com o cardeal Lamberto, à beira de uma fonte, este retira uma pedra de dentro da água e lhe diz: "Olhe esta pedra. Ela está dentro d'água há muito tempo, mas a água não penetrou nela Veja. Perfeitamente seca. A mesma coisa tem acontecido aos homens na Europa. Por séculos eles têm vivido cercados pelo cristianismo, mas Cristo não penetrou. Cristo não vive dentro deles." Então é possível que uma cultura seja cristã sem que os homens o sejam. É possível santificá-la sem reconciliar os homens com Deus através de Cristo. Há uma depravação interior de natureza tal que é capaz de se acomodar até às mais piedosas circunstâncias externas, e isso em larga escala, a ponto de essa ser a tendência dominante em uma sociedade aparentemente cristã. O cardeal do filme tem toda a razão, e não conheço explicação tão boa quanto a depravação total para esse fato. "Mas todos nós somos como o imundo, e todas as nossas justiças, como trapos de imundícia; todos nós murchamos como a folha, e as nossas iniquidades, como um vento, nos arrebatam" (Isaías 64.6).

Como trapos de imundícia, e murchamos. O ídolo pede sacrifícios, e estes acabam se revelando inúteis. O poderoso chefão também fala disso ao evidenciar o insucesso de todos os esforços de Michael. A trilogia traz não só as evidências da depravação total, mas também seus efeitos. Distraído na árdua tarefa de proteger os interesses da família, Michael destruiu o casamento da irmã e o seu próprio, matou o irmão, perdeu a confiança do filho, impediu a felicidade da filha e envolveu o sobrinho em negócios escusos demais até para ele mesmo. A grande ironia da história é que o homem que atropelou meio mundo para proteger sua família experimentou um fracasso retumbante e terminou sem família alguma. Perdeu a primeira mulher em um atentado, a segunda abortou um filho seu e o abandonou, e a própria filha acabou sendo morta. A cena final da trilogia, em que Michael está bem velho e recorda três cenas pregressas, nas quais ele dança com as três mulheres que perdera, é a que melhor simboliza a triste realidade de seu inferno pessoal.

No entanto, embora este post não seja uma pregação, não desejo reproduzir o equívoco de tantos sermões que já ouvi: o de falar do pecado sem falar da graça. Na verdade, conservo a esperança de que tenha havido para Michael uma espécie de redenção. Em um momento anterior do terceiro filme, Michael disse à ex-mulher que estava ficando cada vez mais sábio, e que ao morrer ficaria "realmente esperto". Quero crer que a cena das danças recordadas, imediatamente anterior à morte de Michael, também aponta para isso. Talvez naquele momento ele tenha percebido com clareza a futilidade de seus esforços, a perversidade de seus meios, o equívoco de suas escolhas e a perfídia de seu coração. A grande mensagem do filme foi resumida por Deus em Jeremias 17.5-6: "Maldito o homem que confia no homem, faz da carne mortal o seu braço e aparta o seu coração do Senhor! Porque será como o arbusto solitário no deserto e não verá quando vier o bem; antes, morará nos lugares secos do deserto, na terra salgada e inabitável." Michael confiou em si mesmo, e sua vida foi uma sucessão de abismos. Mas talvez para ele, como para o célebre ladrão da cruz, a graça e o perdão de fato tenham chegado no último instante.

Fragmentos de razões - parte 4

Já tive ocasião de observar que costumo ser lento nas reações aos comentários que recebo. Expus algumas razões para isso no primeiro parágrafo desta postagem. Mantendo essa tradição, vou responder hoje a dois comentários que recebi há cerca de dois anos, um dos quais sequer cheguei a publicar. Seu autor não é mais bem-vindo neste blog, e me arrependo de ter-lhe dado as boas-vindas em um momento prévio. Na verdade, eu já o conhecia de outras paragens, mas, para encurtar a conversa, relatarei apenas que, nessa ocasião a que me refiro, tive de insistir seis vezes até que ele parasse de reclamar da vida e apresentasse um único argumento em defesa dos pontos de vista que veio enunciar aqui. Mas o fato é que, depois de tanta insistência, ele enfim apresentou argumentos e, considerando que eu os pedi, é justo que diga o que penso deles.

Apenas me reservo o direito de não divulgar o nome do autor. Faço isso por duas razões: primeiro, não tenho interesse em um diálogo pessoal com ele, e sim apenas nas ideias que apresentou; por outro lado, não guardo contra ele nenhum rancor, e não pretendo humilhá-lo associando seu nome a ideias tão esdrúxulas. Embora ele mesmo não tenha vergonha de publicá-las, não vou contribuir para "difamá-lo" com suas próprias palavras. Fiquemos, pois, com as palavras e deixemos para lá o autor, que, para fins de referência ao longo do post, chamarei de XYZ. Sua participação ocorreu no contexto de minhas críticas ao racionalismo de alguns irmãos reformados. Ele julga estar no extremo oposto, pois se identifica mais com Kierkegaard e acha que o calvinismo é intrinsecamente racionalista, o que implica que eu, no fundo, sou tão racionalista quanto aqueles irmãos. Por causa dessa perspectiva um tanto singular, suas observações têm algum valor didático para os meus propósitos de expor o que penso sobre o assunto, e é por isso que vale a pena examinar suas palavras.

Tentarei primeiro resumir o argumento de XYZ. Boa parte de suas declarações constitui uma crítica a Francis Schaeffer, que, segundo ele, "aponta Tomás de Aquino como aquele que exalta a razão em detrimento da graça, ou mistério. Mas condena Kierkegaard... Acho que não existe uma linha divisória clara. Está valendo o subjetivismo". Ele certamente se refere aos comentários de Schaeffer no livreto A morte da razão. Adiante, ele cita a definição de racionalismo dada pelo próprio Schaeffer: a ideia de que "o homem começa absoluta e totalmente de si mesmo, coleciona a informação a respeito dos particulares e formula os universais". Segundo ele, essa definição concorda com a do Aurélio: "Método de observar as coisas baseado exclusivamente na razão, considerada como única autoridade quanto à maneira de pensar e/ou de agir". Daí, prossegue dizendo que Schaeffer distingue o racionalismo da racionalidade, condenando apenas o primeiro, e que a "tese central" do pastor americano é que "as coisas da fé estão ligadas à razão, não se pode separá-las em dois campos distintos". Então, resume ele: "Schaeffer irá bater nessa tecla o tempo todo: não se pode fugir do exame racional da fé (ou da filosofia, da teologia, das artes etc.), mas não exagerem, o homem caiu, sua razão também. E ele dirá: razão não é tudo. Há um Deus, há uma Bíblia. Apeguemo-nos 'racionalmente' ao Deus da Bíblia." XYZ então invoca uma definição dicionarizada de racionalismo em filosofia ("Doutrina que considera ser o real plenamente cognoscível pela razão ou pela inteligência, em detrimento da intuição, da vontade, da sensibilidade, etc.") para dizer que "Deus não pode de forma alguma ser plenamente cognoscível pela razão", de modo que existe o mistério. Ele conclui, então, seu argumento: "E é justamente aqui que considero Schaeffer um racionalista e que se afasta do Mistério. Pois, haverá pontos que [sic] teremos que dizer aqui a razão para e a fé prossegue, ela prevalece. E haverá uma linha divisória. Caso não houver [sic] divisão entre fé e razão, não se pode determinar o que para um seja questão de fé (pura confiança em uma revelação, por exemplo) ou pura dedução lógica. Ou qual elemento terá maior peso. Daí digo que há margem suficiente para o subjetivismo." XYZ aludiu a isso quando me interpelou diretamente nos seguintes termos: "Você acredita como Kierkegaard que a fé é um 'paradoxo que não pode reduzir-se a nenhum raciocínio, porque a fé começa precisamente onde acaba a razão'?"

Qual é a importância disso tudo? Ele mesmo esclarece: "Ao defender o mistério e atacar a ênfase exagerada na razão (racionalismo) você poderia: estar contradizendo escandalosamente uma grande referência sua, a saber [sic] Schaeffer; ou: sua referência poderia estar escandalosamente errada num ponto básico deste. Isso caberia a você clarear…" Por isso ele falou tanto em Schaeffer, que nem havia sido mencionado em minhas postagens. XYZ buscou ainda resumir seu argumento principal nas seguintes palavras: "Ninguém quer ser racionalista, hoje. Cabe-se [sic] então estabelecer os claros limites entre razão e fé (o que já é uma forma de racionalismo)". E conclui seu comentário dizendo que Schaeffer "defendia que a razão humana deveria submter-se à fé bíblica para avaliar as questões de fé - como se a Bíblia pudesse pensar e falar por si mesma, e como se estas questões de fé não estivessem relacionadas à sua própria interpretação". Aqui estaria a contradição e o racionalismo de todo calvinismo, seja o meu, o de Schaeffer ou o dos irmãos que tenho chamado de racionalistas.

Diante do exposto, fazem-se necessários alguns esclarecimentos, que passo a fazer em forma de tópicos:

1. Os conceitos de razão e racionalismo que Schaeffer utiliza são eminentemente vantilianos e  não coincidem com os do dicionário. A "razão" de Cornelius Van Til não é apenas a razão analítica, e sim a totalidade das faculdades cognitivas humanas. Da mesma forma, o racionalismo de Van Til não é o do século XVII, que seria apenas um caso particular do primeiro. A chave para entender o conceito de Schaeffer está em sua declaração de que "o homem começa absoluta e totalmente de si mesmo". Schaeffer, assim como Van Til, não está discutindo as picuinhas epistemológicas que dividem as diversas correntes humanistas, e sim dizendo que todo esforço de conhecimento não-redimido deposita no homem, e não em Deus, sua confiança última na capacidade humana de conhecer alguma coisa e dar significado à sua vida.

2. Ao contrário do que XYZ afirma, Schaeffer nunca disse que Tomás de Aquino "exalta a razão em detrimento da graça", e muito menos equiparou a graça ao mistério. O que Schaeffer disse foi que Tomás não tinha uma visão suficientemente profunda da Queda e, em particular, dos efeitos noéticos (cognitivos) do pecado, e por isso concebeu a graça divina como algo que apenas aperfeiçoa uma natureza intrinsecamente imperfeita do ponto de vista ontológico, em vez de transformá-la pela regeneração. Por isso, usando categorias dooyeweerdianas, Schaeffer descreve o pensamento tomista como um motivo dualista de "graça e natureza", e rejeita esse esquema completamente em favor do motivo bíblico de "criação, queda e redenção".

3. Assim como não entendeu o significado de razão (item 1), XYZ também não entendeu o conceito de fé na terminologia de Schaeffer. XYZ concebe fé como uma crença desprovida de evidência racional e que vem trazer complementos nos pontos "misteriosos" em que a razão não dá conta do recado, e erroneamente atribui essa carga semântica à palavra "fé" quando ela aparece nos textos de Schaeffer. Essa visão da relação entre fé e razão é própria do motivo tomista, pelo qual a revelação vem coroar e complementar aquilo que nossa razão é capaz de descobrir sozinha, como um caso particular do aperfeiçoamento da natureza pela graça. Schaeffer não poderia ter esse conceito de fé, pois isso é parte do que ele critica já no primeiro capítulo do livro (item 2).

4. Não tendo entendido os conceitos de razão e fé isoladamente considerados (itens 1 e 3, respectivamente), é claro que XYZ não poderia entender a natureza da relação entre os dois. É por isso que, ao ouvir falar nessa relação, ele pensou logo em termos de limites cartesianamente (ou kantianamente) claros e distintos para a razão. No meu entendimento, isso constitui uma banalização deveras simplória do debate. Por achar que o tema em discussão era (ou deveria ser) esse, XYZ inferiu que Schaeffer é racionalista; e, por não encontrar uma dissertação sobre esse tema, concluiu que ele é subjetivista. Mas Schaeffer tinha um motivo muito bom para não elaborar essa dissertação: é que ele simplesmente estava falando de outra coisa, muito mais importante. E isso nos leva ao item 5.

5. Schaeffer não discute até onde a razão pode ir sem a fé porque, em sua opinião, não pode ir a parte alguma. Schaeffer é um pressuposicionalista, o que significa que, para ele, a lealdade ao Deus revelado na Bíblia - ou, inversamente, à autonomia da razão humana - precede e condiciona todo esforço de compreender ou harmonizar o que quer que seja. Nesse sentido, a fé é uma dimensão indispensável de todo esforço de conhecimento, sejam quais forem as convicções teológicas do sujeito. Não há uma disputa a cotoveladas de espaço entre a fé e a razão, e sim uma operação conjunta de ambas em todo ato de conhecimento, mas em planos diferentes. Essa ideia faz sentido especialmente à luz da antropologia filosófica de Herman Dooyeweerd.

6. Com base no item 5, Schaeffer critica em Tomás de Aquino a concessão de certo grau de neutralidade à razão humana, como se ela pudesse atuar à parte da fé em alguma medida; ao mesmo tempo, critica Kierkegaard porque este supõe que há uma dimensão da vida humana em que a razão não tem nenhum papel importante, já que "a fé começa precisamente onde acaba a razão". Ambas são formas de separar a fé da razão, e é a isso que Schaeffer se opunha. Para Schaeffer, embora na aparência pareça haver uma oposição radical entre Tomás e Kierkegaard, eles estão unidos nesse erro mais profundo e radical, com o qual é necessário romper. Por conseguinte, Schaeffer não foi nada subjetivista ao discordar de ambos ao mesmo tempo.

7. Ao contrário do que afirmou XYZ, conheço várias pessoas que não se importam em ser chamadas de racionalistas. Talvez ele esteja generalizando demais seu próprio sentimento. Apesar disso, ele mesmo não está imune ao racionalismo. Seu modo de entender a relação entre fé e razão é típico do racionalismo mais raso, como o que eu costumava encontrar ao discutir, durante a faculdade, com ateus cientificistas presunçosos e incultos. Ele mesmo afirmou que "estabelecer os claros limites entre razão e fé [...] já é uma forma de racionalismo", e essa é sua grande preocupação - tanto que é aí que ele situa a grande contradição dos calvinistas criticados. O fato de tal racionalismo vir de alguém que julga estar criticando o racionalismo de outros é deveras revelador, e corrobora a visão vantiliana de que racionalismo e irracionalismo são duas faces de uma mesma moeda, e que em qualquer cosmovisão não-redimida as duas estão sempre presentes, ainda que uma possa ser mais aparente.

8. A ironia do item 7 tem um corolário nas palavras finais de XYZ, para quem o calvinismo ignora a subjetividade envolvida no esforço de interpretação das Escrituras. Ele está correto em ver racionalismo nisso, mas está errado em supor que a abordagem de Schaeffer (ou do calvinismo em geral) seja essa. À luz dos itens 4 e 5, a questão não é "até que ponto" podemos interpretar a Bíblia de modo autônomo e objetivo, e sim se estamos dispostos a nos deixar ensinar por ela, isto é, se vamos a ela com o propósito de permitir que o Espírito das Escrituras guie nosso entendimento. A fé é depositada no Cristo da Bíblia, e não só no próprio texto. E fé, aqui, não é o que acontece depois que a razão para de funcionar, e sim a esperança de redenção (intelectual e hermenêutica, inclusive) que depositamos.

9. Em meio a tantos equívocos, XYZ fez pelo menos uma coisa bastante acertada, ao citar as seguintes palavras de Fernando Sabino: "Para mim, a fé prevalece sobre a razão, mas não a contraria. O homem só é um ser racional porque tem fé, mesmo quando pensa que não tem: neste caso, o que ele não tem é razão." Não digo, é claro, que Sabino fosse um pressuposicionalista, mas digo que suas palavras podem ser entendidas dentro desse quadro de referência sem nenhum problema. A precedência da fé sobre a razão e sua operação até no incrédulo (embora seja, nesse caso, uma fé idólatra) e o caráter não-excludente da operação normal de ambas estão claramente expressos aí. Pena que XYZ tenha citado essas palavras achando que elas se opunham às de Schaeffer. Na verdade, elas estão muito mais próximas do pastor americano que do existencialista dinamarquês.