Confusão na vizinhança - parte 1

Dado o contraste entre o elevado número de posts sobre minhas raras viagens e a baixa quantidade de textos sobre o que me ocorre enquanto estou em minha cidade, algum leitor poderia imaginar que nunca acontece nada de interessante em São Carlos. Mas isso seria uma injustiça: acontecem, sim, coisas interessantes aqui, principalmente enquanto viajo. Graças à minha ida à França perdi não só a defesa de mestrado de um colega de laboratório, como também - o que é ainda pior - o churrasco comemorativo. Além disso, em virtude dessa viagem perdi um evento que para mim é muito mais importante: o físico Adauto Lourenço defendendo o criacionismo numa palestra realizada em pleno campus da Universidade de São Paulo. O título da palestra foi O universo – teorias sobre a origem - criacionismo científico. Meu amigo Fernando me avisou por e-mail no dia de minha chegada à França, mas só pude ler o aviso mais tarde, no dia do acontecimento propriamente dito. Eu não teria podido ir, de qualquer forma, mas ele foi e me contou, quando retornei ao Brasil, que circulou por lá um manifesto contra o evento: na opinião dos assinantes, a presença do palestrante violou os princípios do laicismo.

O Fernando me contou ainda que muita gente compareceu e tomou parte na discussão, tentando por todos os meios demonstrar que a argumentação do palestrante era furada. Mas sem sucesso: o sujeito deu respostas satisfatórias a todas as objeções. E isso não me surpreende nem um pouquinho. Mas para mim o assunto se encerrou por aí, com um lamento por eu ter perdido tão magnífico espetáculo. Recentemente, porém, estive lendo o blog de um outro amigo, o Fortes, e encontrei transcrito ali o tal manifesto, redigido por nove pessoas, incluindo dois professores e seis alunos de pós-graduação dos departamentos de biologia da Universidade Federal de São Carlos. A carta foi dirigida aos professores Glaucius Oliva, diretor do Instituto de Física de São Carlos, e Richard Garratt, chefe do Departamento de Física e Informática, órgãos diretamente envolvidos na promoção do evento. Mesmo tendo-se passado já oito meses, não pude deixar de ficar algo impressionado com o que li, de modo que decidi fazer alguns comentários a respeito. Esses comentários aparecerão neste post e no próximo.

O texto começa citando com aprovação o fato de que o pró-reitor de pós-graduação e pesquisa da UFSCar havia cancelado, três semanas antes, uma palestra que seria dada pelo professor Marcos Eberlin, da Universidade Estadual de Campinas, em defesa do design inteligente, que os signatários qualificam como "um dogma religioso". Menciona também que a mesma palestra havia sido cancelada na própria Unicamp pelo coordenador da sexagésima reunião da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência. Menciona ainda que em 2007 houve uma série de palestras na UFSCar nas quais se discutia o tema "evolução ou criação", e que tal iniciativa foi condenada pelo MEC. Em alusão à palestra no IFSC, os signatários da carta lamentam que tal reprimenda "parece não ter surtido o efeito esperado para todas as universidades públicas". O tom, até aqui, é claramente de intimidação, e mais adiante se converte em ameaça explícita, quando é dito aos destinatários que "sentir-nos-emos na obrigação de relatar o uso indevido de recursos públicos junto a autoridades competentes". Mas os remetentes têm a bondade de oferecer-lhes uma saída honrosa ao declarar: "estamos certos que esta palestra esteja ocorrendo à vossa revelia e que os senhores farão o necessário para que vosso nome não fique indelevelmente associado a palestras como esta". Agora examinemos as razões que levam os nove indivíduos a um desespero tal que torna justificável, na opinião deles, vociferar ameaças encobertas sob um manto de polidez formal. (Advirto que eventuais erros de português ou frases mal construídas nas citações seguintes não são de minha responsabilidade.)

Segundo o texto, "o Criacionismo ou 'Design Inteligente' é uma doutrina mascarada cujos defensores dão uma roupagem supostamente científica a essas crenças para propagá-las dentro de universidades e escolas". Essa definição apenas ignora um ponto fundamental da questão ao deixar de reconhecer, para início de conversa, que criacionismo e design inteligente são coisas diferentes, tanto na opinião dos próprios adeptos de uma ou outra vertente quanto na de todos os críticos sérios de ambas. (Não vou tentar explicar essa diferença simplesmente porque já fiz isso aqui.) Os críticos mais superficiais do design inteligente costumam acusá-lo de ser um criacionismo camuflado com fins estratégicos, isto é, a fim de parecer "ciência pura", isenta de pressupostos teológicos. A carta ora sob análise ignora tudo isso, e simplesmente apresenta os termos "criacionismo" e "design inteligente" como sinônimos, como se a idéia de usar esses nomes para distinguir dois movimentos distintos não houvesse jamais passado pela cabeça de quem quer que seja, mesmo que apenas a título de desconversa. E essa informação, garantem os autores, é fornecida "para esclarecimento".

Eles continuam "esclarecendo" aos destinatários que o híbrido por eles inventado - isto é, o tal "criacionismo ou design inteligente" - "pretende concluir a existência de deus e da criação a partir da impossibilidade da ciência atual de explicar todos os fenômenos naturais e distorce descaradamente conhecimentos há muito consolidados". O design inteligente, na verdade, sequer tem a pretensão de demonstrar a existência de Deus - nem mesmo de um deus com inicial minúscula, como o ostentado no texto em questão -, o que por si só já demonstra o poço de ignorância com que estamos lidando. Já no caso do criacionismo há pelo menos isto de verdadeiro: seus defensores de fato pretendem demonstrar cientificamente a existência de Deus e da criação, embora não necessariamente com o tipo de argumento mencionado na carta, a "impossibilidade da ciência atual de explicar todos os fenômenos naturais". Note-se, aliás, que a palavra atual está aí justamente para proclamar a fé dos autores na existência de uma explicação futura para aquelas questões fundamentais que permanecem sem respostas válidas após dois séculos de pesquisas. Boa parte do rancor alimentado contra os criacionistas pelos partidários do evolucionismo está justamente no fato de que aqueles se recusam a aderir a esse dogma. E aqui não uso essas palavras - fé e dogma - em seu sentido cristão original, autêntico e saudável, e sim no sentido pejorativo que elas costumeiramente possuem nas bocas e nos textos de pessoas como essas que redigiram a carta. Devo assinalar ainda que não há, ao longo de todo o documento, justificativa alguma para a afirmação de que o tal "criacionismo ou design inteligente" "distorce descaradamente conhecimentos há muito consolidados". Acusar de distorção os criacionistas e defensores do design inteligente é procedimento já antigo e bem estabelecido pela tradição darwiniana, e universalmente adotado por todos os devotos que diariamente sacrificam nos altares da razão e da ciência. Mas isso não justifica que se omitam as provas; se não da distorção, ao menos do descaramento. Sem isso, tais acusações são pura e simples difamação.

O "esclarecimento" continua no parágrafo seguinte: "O 'Design Inteligente', ou 'Criacionismo Científico', é reconhecidamente uma forma de criacionismo cristão." (De novo o uso de uma expressão pela outra, que comentei dois parágrafos atrás.) Pergunte-se o leitor: reconhecidamente? Quem foi que reconheceu isso? No caso, o advérbio não se refere aos adeptos do próprio movimento, como se poderia esperar num primeiro momento, e sim aos juízes que, em várias instâncias, proibiram o ensino do criacionismo científico e do design inteligente nas escolas públicas americanas, bem como aos indivíduos que protestaram contra o diretor de educação da Royal Society inglesa - que, segundo nos contam os autores da carta, foi demitido por supostamente ter defendido a inclusão do criacionismo no currículo escolar. A fim de não me desviar demais do assunto, não me estenderei sobre os pormenores dessas histórias todas, que têm sido mal contadas por toda a grande imprensa, aqui e no exterior. Mas fico deveras impressionado quando um grupo de cientistas (e aspirantes a cientistas, no caso) sente necessidade de buscar em decisões judiciais uma confirmação de suas opiniões sobre o que é e o que não é ciência. Já é ridículo o suficiente quando se faz isso recorrendo à autoridade de uma tal "comunidade científica", isto é, da opinião predominante entre os cientistas, como se não houvesse centenas ou milhares de cientistas defendendo o criacionismo (como Adauto Lourenço) e o design inteligente (como Marcos Eberlin) e como se, aliás, questões em ciência pudessem ser decididas por votação. Nossos signatários, entretanto, vão mais longe, indo buscar a opinião de pessoas que sequer praticam ciência, e desconsiderando a priori a hipótese de que fatores alheios às questões de filosofia da ciência possam ter influenciado decisivamente o resultado dos processos judiciais em questão, como aqueles que Phillip Johnson tem denunciado em seus livros e artigos. Mas Johnson é advogado, o que - como nos dizia Stephen Jay Gould - o torna automaticamente inapto para opinar sobre ciência; só tem importância a opinião do juiz John Jones, manifesta na decisão do caso Dover, e é a autoridade desse juiz que estabelece o melhor argumento apresentado na carta contra o caráter científico do tal "criacionismo ou design inteligente".

Além do mais, que história é essa de "criacionismo cristão"? Este mundo está cheio de criacionistas judeus e muçulmanos que defendem com argumentos científicos suas respectivas crenças sobre a origem das coisas exatamente da mesma forma que os cristãos, que apenas aparecem mais aqui no Ocidente por serem mais numerosos. E se o criacionismo não é cristão por excelência, o o design inteligente o é menos ainda: sei da existência de pelo menos dois cientistas adeptos desse ponto de vista que são agnósticos, além de um que é ateu. Duvido que algum deles esteja convencido de que aderiu a "uma forma de criacionismo cristão". Portanto, os autores da carta colocam em prática aqui a mesma desconsideração pelas minorias religiosas que condenam em outra parte do mesmo texto, conforme comentarei adiante. Antes devo analisar outros argumentos ali expostos. Não há, na verdade, novas objeções ao caráter científico do "criacionismo ou design inteligente", pois os autores aparentemente julgaram que as decisões judiciais e administrativas acima mencionadas são mais que suficientes para impugná-lo, a ponto de dispensar, inclusive, argumentos científicos e filosóficos. Mas são levantados argumentos adicionais contra a apresentação da palestra sobre criacionismo no IFSC, os quais vale a pena examinar brevemente, o que farei no próximo post.

Para encerrar este aqui, um esclarecimento precisa ser feito a fim de que eu não cometa uma injustiça contra meu amigo Fortes, que aparentemente endossou boa parte do conteúdo da carta. Embora a tenha publicado, ele acrescentou o seguinte comentário: "Talvez ao invés de boicotar fosse mais interessante que os que escreveram a carta estivessem presentes na palestra para gerar um debate". E esse é, na verdade, o único plano de ação que poderia passar pela cabeça de pessoas decentes e sensatas. Não sei se os signatários da carta estiveram presentes na palestra e, caso tenham estado, não sei se contribuíram para a promoção de um debate saudável. Mas o resultado típico de eventos como esse - e que, segundo me foi dito, repetiu-se nesse caso - ilustra a razão pela qual pessoas assim morrem de medo de debater. Os bons resultados obtidos pelos criacionistas em quase todos os debates públicos realizados nas universidades americanas, frustrando aqueles que esperavam poder demonstrar a imbecilidade de suas propostas, serviu de alerta para os que não suportam ver suas "verdades" desafiadas.

Aventuras no berço do Ocidente - parte 5

Na postagem de hoje contarei algo sobre minhas andanças, que não foram poucas. Fui de trem até Paris, onde passei meu último fim de semana na França, e esse evento merece um post apenas para si. Andei de barco em duas oportunidades, sendo que a primeira foi no dia seguinte ao de minha chegada, até a ilha de Porquerolles, perto da cidade vizinha Hyères; trata-se de uma ilha turística, mas fui até lá a trabalho, com o pessoal do laboratório, para coletar amostras de solo e fazer algumas outras coisinhas. A segunda foi num passeio à pequena cidade de Saint-Mandrier, do outro lado da Baía de Toulon. Andei de carro oito vezes, com destaque para a viagem - também a trabalho, para encontrar o professor Michel - até Saint-Raphael, a nordeste de Toulon, onde a água do mar é barrenta. (Mas o professor Stéphane me garantiu que isso era apenas um efeito temporário das chuvas constantes dos dias anteriores.) Ali participei de um almoço inesquecível num belo restaurante à beira da praia; inesquecível por duas razões: diverti-me muito com a seção de piadas contadas pelas pessoas que estavam comigo, embora eu tenha achado a situação tão cômica justamente por não ser capaz de entender nenhuma delas; e, além disso, porque paguei uns doze euros na pior pizza que já comi. Andei ainda uma vez de teleférico, e dezenas de vezes de ônibus, pois este era meu meio de transporte usual para a universidade e de volta para casa. Em todas as demais oportunidades andei a pé mesmo, e hoje pretendo contar algo sobre meu primeiro passeio longo feito dessa forma. Ele ilustra bem os elementos mais importantes de meus passeios a pé, o que me dispensará de narrar todos.

Na sexta-feira, meu quarto dia na França, tive o prazer de reencontrar a Marie, que estivera no Brasil no começo do ano e trabalhara três meses em nosso laboratório. Desde então ela concluiu o mestrado e arrumou emprego em Lyon, bem mais ao norte, mas estava em Toulon naqueles dias para rever os amigos, e aproveitou para me ver também. Decidimos nos encontrar para tomar um lanche e conversar melhor no sábado às quatro da tarde, em frente ao laboratório. O problema é que eu estava hospedado em outra cidade - lembremo-nos de que o campus fica, na verdade, em La Garde - e não sabia o caminho, pois ainda não havia andado de ônibus. (Nos três dias anteriores eu havia ido e voltado de carro com o professor Yves, que morava ali perto, e meu senso de direção não funciona muito bem quando estou entro de um veículo, e menos ainda num veículo que roda pelas ruas tortuosas da França.) Além do mais, eu não queria andar de ônibus; afinal, não é assim que se explora um novo mundo. O jeito, então, era ir a pé. Eu havia sido informado pelo professor Yves de que o trajeto de casa até a universidade levaria cerca de uma hora e meia, para alguém que andasse rápido. Calculei, então, que um turista estrangeiro que não estivesse com pressa, não conhecesse o caminho e não pudesse pedir informações a ninguém, tendo como únicas referências os mapinhas disponíveis nos pontos de ônibus (o que com certeza o levaria a se perder duas ou três vezes), provavelmente gastaria o dobro desse tempo para chegar ao destino. Portanto, saí de casa cheio de ânimo às treze horas, no início de uma bela e ensolarada tarde.

Visto no mapa, o caminho parecia quase retilíneo, uma vez atingida uma avenida que passava perto de casa. Ao chegar lá, porém, vi que não era uma avenida, e sim uma rodovia que não oferecia passagem para pedestres. (Creio já ter mencionado que os pedestres não parecem ser uma das preocupações primárias dos engenheiros de trânsito franceses.) Tive de pegar um caminho mais longo por uma outra avenida - esta, sim, uma avenida de verdade - para depois tomar outra, e logo após mais outra. Eu caminhava devagar, observando atentamente não só os mapas dos pontos de ônibus, mas também as belas paisagens oferecidas pelas ruas comuns do sul da França. Agindo assim, venci sem dificuldades, embora com lentidão, cerca de três quartos do caminho. Então entrei numa rua errada e, ao me dar conta disso, cerca de quinhentos metros e três curvas depois, tentei retornar e me perdi mais ainda. Cheguei enfim a uma rua que julguei ser a que procurava e entrei por ela, passando à beira de uma pequena praça onde uma senhora estava calmamente sentada. Cinqüenta metros depois descobri que aquela rua era sem saída, de modo que só me restava fazer meia-volta. Passei outra vez pela pracinha e, sabendo que a universidade não poderia estar longe, decidi tentar obter daquela senhora alguma indicação de como chegar até lá.

A mulher era baixa, magra e frágil, e me olhava fixamente com uma expressão que transmitia simpatia e curiosidade. Quando viu que eu ia em sua direção, começou a falar sem parar, estando eu ainda a uns dez metros de distância. Não compreendi tudo o que ela disse, mas o essencial era algo assim: "Você está perdido, não é? Eu sei, porque vi você passar pra lá, e agora pra cá, olhando para todos os lados." Sorri, cumprimentei-a, adverti-a sobre meu péssimo francês e disse o que estava procurando. Ela prontamente apontou numa certa direção e recomendou que eu fosse por ali e depois virasse à direita. Não consegui compreender em que ponto da rua eu deveria fazer a curva, e não havia meios de obter essa informação. Agradeci, portanto, e saí andando na direção indicada, pensando em repetir a pergunta a outra pessoa mais adiante. Andei, assim, uns quinhentos metros e parei numa esquina, ponderando se já teria chegado o momento de virar à direita. Segundos depois, alguém me cutucou. Era a mesma senhora, que havia me seguido porque se esquecera de me dizer que havia dois portões de acesso à universidade, e precisava saber se eu entraria pelo portão do norte ou pelo do sul. Visto que eu ignorava a resposta, pois sequer sabia da existência de mais de um portão, ela explicou prolongadamente os dois caminhos. Dessa explicação, como não poderia deixar de ser, eu entendi pouquíssimo. Mas, a julgar pelos gestos e pelas poucas palavras compreensíveis, tive a impressão de que um deles era mais curto e mais fácil, de modo que optei por ele. Assim, ajudado por aquela senhora falante e prestativa, cheguei à universidade poucos minutos mais tarde e, depois de me perder e pedir informações mais duas vezes dentro do próprio campus (pois aquele portão não era o mesmo que eu conhecia), cheguei, enfim, ao prédio do laboratório, às quatro horas em ponto. Marie e seu simpático cãozinho, que atende pelo nome de Gribouille, chegaram minutos mais tarde e, depois de agradáveis momentos nos quais narrei minhas aventuras e fui chamado de maluco por ter andado três horas seguidas (se isso já seria algo extraordinário no Brasil, imagine na França), voltei para casa de ônibus, depois que minha colega se informou sobre qual linha eu deveria tomar e onde deveria descer. (Lá cada ponto de ônibus tem um nome, de modo que não é muito difícil descer no lugar certo, mesmo sem referências exatas.)

Não conto esse episódio por ter ele algo especial, e sim, ao contrário, por ser absolutamente típico. Andar sem saber direito por onde ir, pedir informações na certeza de não entender mais de 20% da resposta, para então andar mais algumas dezenas de metros na direção indicada e parar outra vez para repetir a mesma pergunta a um outro transeunte, estudar com atenção os mapas em cada ponto de ônibus, desviar-se lamentavelmente da rota pretendida - todos esses eventos tornaram-se logo demasiado banais, embora, com o tempo, eu tenha me tornado cada vez mais habilidoso na arte de andar pelas ruas francesas, e também melhorado um pouco na tarefa, muito mais árdua, de entender o que me diziam. (Em meus últimos dias consegui proezas como comprar selos para cartões postais sem saber qual era a palavra francesa para "selo" e sem ter nenhum deles à vista). Isso basta para dar uma amostra de meus passeios cotidianos naquela região. Se houve algo extraordinário naquele dia, foi apenas a surpreendente descoberta de que três horas de caminhada sob o sol da Europa não bastam para me deixar suado, o que geralmente acontece depois que ando apenas meia hora em São Carlos. Aquele sol é fraco o suficiente para sequer incomodar, sem, no entanto, deixar de ser brilhante. Isso talvez explique em parte a reputação que os europeus possuem como inimigos do banho. Não é uma fama de todo justa, devo esclarecer; estou certo de que não poucos dos franceses que conheci tomam banho todos os dias. Mas talvez possa ser dito em favor dos que não o fazem que não é tão fácil feder naquele país. O que, entretanto, não impede que alguns consigam.

Séculos de trapalhadas

Tão antigo quanto o próprio cristianismo é o desejo de extirpá-lo da face da Terra e dos corações dos homens, bem como o esforço correspondente a essa meta. A primeira tentativa foi a execução do próprio Cristo, resultando num fracasso que nós celebramos há poucos dias. Em seguida veio a perseguição a seus discípulos, iniciada pelos sacerdotes e fariseus partidários do Sinédrio, e logo continuada e ampliada pelo poder imperial romano. Durante séculos, os cristãos foram caluniados e perseguidos, e sua doutrina foi julgada uma superstição absurda e irracional pela classe culta da sociedade pagã de então. Mais recentemente, tal opinião voltou a ganhar força mais ou menos na época do iluminismo, gerando diversos movimentos anticristãos divididos em várias vertentes. Neste texto pretendo tecer alguns comentários sobre as tendências gerais de alguns deles, a maneira como se relacionam entre si e a natureza dos resultados que obtiveram, em especial do ponto de vista de sua relação com a razão.

Os intelectuais representantes do iluminismo, que em geral eram ateus, agnósticos ou (quando muito) deístas, tinham, a despeito dessa "diversidade" de opiniões, um ponto de acordo em torno do qual se uniam: a convicção de que as religiões populares, incluindo-se aí todas as variedades do cristianismo, eram superstições irracionais e perniciosas. (Note-se que, neste último período, empreguei o termo "intelectuais" basicamente no sentido que lhe foi atribuído por Paul Johnson, conforme explicado aqui. Esse uso não implica que eu reconheça a presença de algum intelecto entre os iluministas.) Por serem também progressistas e entusiastas do modelo newtoniano de ciência como a mais magnífica realização da mente humana, eles acreditavam ainda que o sonho dourado que enchia suas cabeças fatalmente se concretizaria no futuro, e que a religião tradicional tenderia a desaparecer, suplantada pelo domínio da razão científica.

Essa mesma idéia foi sustentada no século XIX pelos positivistas, anarquistas e comunistas, sendo que estes últimos, na condição de grupo politicamente mais bem sucedido, espalharam a propaganda de sua doutrina "científica", em oposição a toda forma de "idealismo", por todos os países em que chegaram ao poder ou adquiriram influência. Lênin, por exemplo, justificou sua Nova Política Econômica, que em dois anos matou de fome cerca de cinco milhões de camponeses russos, alegando que era necessária para destruir a crença do povo em Deus. Mas nas democracias ocidentais, onde esse e outros bombásticos métodos de propaganda materialista não puderam ser implantados, o anticristianismo militante prosseguiu por meios algo mais sutis. Isso se nota, por exemplo, no fato de que uma fração não desprezível da comunidade científica e da classe jornalística ainda sonha em ver o mundo "progredir", adotando a visão de mundo materialista ou cética. Sujeitos como Asimov, Sagan, Dawkins e Harris dedicaram (ou dedicam) suas vidas a isso, enquanto outros, menos esperançosos, consentem em que permaneçamos cristãos, desde que sejamos cristãos evolucionistas, liberais e politicamente corretos, sem qualquer pretensão de levar para fora de nossas respectivas casas e igrejas o que porventura reste dos conceitos retrógrados, irracionais e fundamentalistas de outrora. É o caso de Stephen Jay Gould, segundo o qual devem caber à religião as decisões no terreno da moral - a não ser, é claro, em questões que possam ser consideradas importantes.

Houve, entretanto, muitas tentativas mais sinceras de conciliação entre o cientificismo e uma visão de mundo espiritualista. Os próprios racionalismo e materialismo dos iluministas eram, em grande parte, pura fachada: o século das luzes foi também o da proliferação do ocultismo, do gnosticismo e das sociedades e rituais secretos entre a classe revolucionária. Meu assunto do dia não é esse, porém, e tampouco falarei da perpetuação de interesses escusos dessa ordem nos círculos anarquistas e comunistas do século XIX, ardorosos defensores do ateísmo na política e na filosofia. Mas, como eu disse, falo de tentativas realmente sinceras de salvar Deus de ser morto pelo progresso da ciência: alguns, como Kant, Schleiermacher e outros protestantes liberais, restringiram a devoção a Deus ao plano puramente subjetivo; outros, como Hegel, Bradley e Bergson, tornaram-se antimaterialistas declarados que, elevando a evolução à categoria de dogma teológico, reduziram Deus a uma força informe ou a um Absoluto metafísico distante e impessoal; outros ainda, dos quais provavelmente o exemplo mais conhecido por aqui é Allan Kardec, aderiram de corpo e alma à grosseira miopia metafísica do positivismo, mas fizeram de tudo para forjar métodos que permitissem promover o conhecimento espiritual à categoria de ciência experimental, certos de que isso seria uma grande coisa.

Não convém discutir em profundidade esses desdobramentos. Observo apenas que todos, cada um a seu modo, tentaram uma conciliação entre o espírito da época e os valores morais e espirituais das eras passadas, e fizeram isso através de um mesmo artifício: o de arrancar concessões de ambos os lados. Divergiram entre si apenas quanto às exigências que faziam a cada parte. Tinham em comum ainda a inabalável convicção de que a sabedoria religiosa antiga, embora contendo muitos elementos valiosos, deveria ser purificada a fim de se livrar de certos equívocos que o progresso do conhecimento humano tornou evidentes como tais. E, finalmente, admitiam como óbvio que o guia mais confiável que o homem tinha à disposição para realizar essa tarefa era a razão, livre e desassistida de qualquer auxílio superior. Mesmo nos casos em que algum papel foi atribuído a outros elementos constituintes da natureza humana, coube a ela determinar-lhes o lugar e o alcance.

Um dia, entretanto, o homem ocidental começou a se cansar disso. Era natural e previsível que acontecesse assim. A fantasia racionalista, naturalista, materialista (quer se tome essa última palavra no sentido metafísico ou no pragmático, pois muitas vezes o primeiro acaba levando ao segundo, e vice-versa), não pode ir muito longe, pois sufoca outros aspectos de nossa natureza. Foi justamente assim que o próprio cristianismo ganhou força: graças ao vazio resultante de um estilo de vida dominado por excessivas preocupações com o conforto e o prazer materiais e por uma prática religiosa cheia de rituais e exterioridades, mas desprovida de autêntica espiritualidade. O mesmo fenômeno, aliás, tem sido repetidamente responsável por muitos avivamentos cristãos em todo o mundo, bem como pelo crescimento de outros movimentos religiosos. Trata-se de um dado simples da realidade, da natureza das coisas, o qual pôs abaixo todas as mais elevadas pretensões dos adoradores da razão humana em nossa civilização moderna e científica.

Considerada em si mesma, portanto, a reação contra a valorização excessiva da razão nada tem de peculiar à civilização ocidental. Há, porém, algumas particularidades que não podem ser desprezadas. Em todos os tempos e lugares, os que combateram os excessos de uma cosmovisão demasiado pragmática e materialista, ou do modo de vida correspondente a ela, procuraram apenas colocar as faculdades racionais do homem em seu devido lugar, corrigindo suas más aplicações e sua tendência reducionista e totalitária, sem jamais deixar de reconhecer que possuem um papel saudável a desempenhar na vida humana, se apenas puderem coexistir com as demais faculdades do homem sem sufocá-las ou escravizá-las. Em parte alguma, exceto no Ocidente, a reação contra o racionalismo se converteu numa reação contra a própria razão, numa busca ativa pelo irracional, numa veneração ao absurdo sem qualquer motivo além de seu caráter absurdo. A civilização que mais se preocupou em ser razoável produziu também a mais poderosa força que já procurou arrastar o homem rumo ao invencível abismo do contra-senso.

O inaugurador dessa batalha contra a razão provavelmente foi Kierkegaard, numa reação exagerada à quase onipresente influência do racionalismo hegeliano sobre os círculos intelectuais de sua época. O escritor dinamarquês passou a considerar que a razão era um obstáculo à fé - ele era luterano -, e que esta significava a confiança na verdade absurda da mensagem cristã contra tudo o que era apregoado pelo bom senso deste mundo. Seus sucessores, porém, não o seguiram em sua fé; preferiram seguir Nietzsche, que atacou a própria noção de verdade e transformou o culto ao absurdo numa rebelião niilista contra Deus e tudo o que cheirasse a uma influência tardia do cristianismo sobre uma sociedade que, em larga medida, julgava ter deixado para trás essa velha religião. E assim foi plantada a semente que, décadas mais tarde, iria produzir os frutos funestos da pós-modernidade: o subjetivismo desmedido, o absoluto relativismo, a malícia sistemática no ataque aos adversários, o desprezo pela verdade - não por verdades específicas, mas pelo próprio conceito de Verdade - sustentado em nome de uma sede de poder que não admite ser contrariada.

Racionalistas e pós-modernos são hoje as principais facções em disputa pelo controle do universo acadêmico, digladiando-se infindavelmente a partir das trincheiras cavadas em torno de suas respectivas cátedras e periódicos. Para os racionalistas do século XX foi um duro golpe descobrir que o combate à religião, levado a efeito ao longo de séculos, não produziu uma classe de intelectuais uniformemente cientificista, e sim um grupo ainda mais hostil à razão que os próprios fundamentalistas cristãos. Os criacionistas, por exemplo, ainda defendem que a evidência científica corrobora suas teses teológicas. Não convém discutir agora se essa reivindicação é verdadeira; importa apenas assinalar que o criacionismo atribui valor à ciência, e isso é coisa que o pós-modernismo autêntico não faz. A ciência, para seus adeptos, tende a ser apenas um discurso destinado a legitimar as escusas pretensões de poder da comunidade científica, não escapando de modo algum ao veredito severo promulgado contra todos os que se pretendem portadores de alguma verdade objetiva - como o cristianismo.

O pós-modernismo, de fato, lança explicitamente à face do racionalismo a acusação de não ter se distanciado suficientemente do cristianismo histórico, sustentando ainda, dogmaticamente, velhos mitos como a existência da Verdade e a capacidade humana de conhecê-la e comunicá-la. Por seu turno, os defensores da razão cientificista acusam seus antagonistas de compartilharem com o velho credo cristão uma aversão supersticiosa à razão e à ciência. Resumindo, nossos inimigos não decidiram ainda, após décadas de intensos debates, se somos racionais demais ou de menos. Portanto, enquanto aguardo pacientemente pela resolução de tão complicado problema, vou me encaminhando para o fim deste texto com minha própria opinião sobre essas duas vertentes anticristãs: são ambas irracionais. E no caso do pós-modernismo essa constatação é fácil e direta: ele é irracional porque jamais pretendeu mesmo ser algo além de uma criança mimada que, sem se preocupar com explicações ou justificativas, grita e esperneia violentamente para conseguir o que quer.

O racionalismo, por outro lado, é irracional por portar-se irresponsavelmente, não se dando conta de que é o pai da criança. Ou, dizendo de maneira menos metafórica, por ter suposto que sua idolatria da racionalidade - de uma modalidade bastante restrita dela, na verdade - não geraria reações radicais contra tão presunçosa tirania. Pior ainda é a pretensão racionalista de que a eliminação do cristianismo produziria um mundo não apenas mais razoável, mas também menos religioso. O único efeito palpável do combate à influência cristã foi a proliferação de uma infinidade de religiões de quinta categoria, de superstições infinitamente menos respeitáveis e verdadeiras que os sublimes mistérios da verdadeira fé. O combate à religião por parte do totalitarismo norte-coreano não levou ao ateísmo, e sim à veneração do último ditador comunista, hoje cultuado oficialmente como um deus. Nada muito diferente disso poderia resultar desse tipo de atividade.

Aventuras no berço do Ocidente - parte 4

Num texto anterior falei algo sobre o que há no litoral de Toulon e descrevi o sentimento que me acometeu quando coloquei os olhos no Mediterrâneo, mas nada falei sobre o mar em si, e tampouco sobre a praia. Corrigirei essa falha agora. Falando de maneira sucinta, posso dizer que o mar é lindo e a praia é horrível. Mas explicarei isso um pouco melhor. Andei muitas vezes na beira do Mediterrâneo, e estive sobre ele em quatro ocasiões. A água é linda, límpida, com os mesmos tons de azul e verde que costumamos ver nos pontos mais belos do litoral brasileiro. Em alguns locais é possível ver os corais pouco abaixo da superfície da água. O litoral em si é muito bonito, e fez com que eu me lembrasse de fotos das costas gregas que vi há muito tempo. Talvez não haja nisso nenhuma coincidência, e essa seja a paisagem predominante em toda a extensão setentrional daquele velho mar. É tudo lindo, mas trata-se de um litoral sem praia, sempre rochoso. A solução encontrada pelos habitantes do sul da França foi a criação de praias artificiais. Em Toulon, porém, umas pedrinhas - cujo diâmetro pode chegar a alguns milímetros - exercem o papel que deveria caber à areia. Não é muito confortável caminhar sobre elas. As quatro praias são dispostas em formato de meia-lua, e no ponto onde duas delas se tocam há barreiras de grandes pedras coladas entre si com argamassa. Sua razão de ser, presumo, é quebrar a força das ondas. O bairro onde se situam essas praias chama-se Mourillon. Embora o local seja bem freqüentado em dias ensolarados, pouquíssimas pessoas usam roupas de banho, seja para tomar sol, seja para entrar na água. A maioria, aliás, não faz nada disso. Quando digo que as praias são horríveis, digo-o num sentido muito específico. É um belo lugar, mas como arquitetura, não como natureza. Depois de passear pelas praias do Mourillon, creio ter compreendido melhor a razão pela qual os europeus costumam ficar deslumbrados com o litoral brasileiro.

As águas que banham Toulon pertencem a uma baía cercada por uma península que inclui as cidades de La Seyne e Saint-Mandrier. Isso torna impossível ver o mar aberto a partir das praias da cidade (ou do Mourillon, pelo menos, pois talvez ao leste haja praias que não visitei): vê-se a costa dessas duas cidades no horizonte. Não completamente satisfeito com esse panorama - pois eu queria ver água até não mais poder na direção da velha África -, tive de cruzar a baía de barco (o batobus, como o chamam os franceses: uma versão reduzida do catamarã carioca) até a praia setentrional de Saint-Mandrier e depois atravessar essa pequena cidade para chegar ao litoral sul, fora da baía de Toulon. Ali a costa também é rochosa, tanto quanto em qualquer outro lugar. Mas em alguns pontos - as "praias" - o solo é composto de seixos redondos e lisos cujo diâmetro típico varia de um a dezenas de centímetros. As ondas que batem provocam o deslizamento de muitos deles sobre os que estão mais embaixo, produzindo um ruído adicional muito agradável. Estive ali no final da tarde, completamente só, e desfrutei de alguns instantes de grande beleza. O Mediterrâneo parecia infinito diante de meus olhos, o sol se punha atrás de algumas rochas à minha direita, meus pés iam sendo constantemente molhados pelas ondas moribundas e os ouvidos eram inundados por um som deliciosamente interminável. Naquele momento, assim como em vários outros, tive de me esforçar para fotografar a cena, pensando nas pessoas queridas que ficaram no Brasil. Se não fosse por elas, eu preferiria guardar essas recordações apenas na memória, e muitas das fotos que trouxe para casa não existiriam. Não porque seja ruim ter imagens para contemplar mais tarde, e sim porque o simples ato de desviar a atenção para a câmera diminui a grandiosidade do momento. Quem já passou por uma situação semelhante sabe do que estou falando.

Talvez valha a pena mencionar mais um detalhe desse passeio: enquanto estive ali naquela praia de seixos de cujo nome já não me lembro, vi três objetos no céu, os quais deslocavam-se com uma certa rapidez e possuíam caudas que lembravam as dos cometas. Na verdade, não eram muito mais que riscos móveis no firmamento. Visto que não fui capaz de identificá-los, é perfeitamente lícito dizer que eram objetos voadores não identificados, à parte de quaisquer questões ufológicas que possam ser levantadas. Mas, se eu tivesse de arriscar um palpite sobre que coisas eram aquelas, diria que eram algum tipo de aeronave militar. Pois a presença das forças armadas francesas é particularmente forte naquela região: estimo que pelo menos metade da extensão do litoral é território militar, assim como os picos de alguns dos montes dos arredores; há instalações bélicas por toda parte, e as cercas de arame farpado e cartazes de advertência contra intrusos são visíveis em muitos lugares; Toulon abriga um porto militar, a segunda maior base da marinha francesa (e a maior da porção mediterrânea do litoral da França) e ali está ancorado o porta-aviões Charles de Gaulle. A presença dos militares naquela cidade é muito forte, e em La Seyne ainda mais.

Mais do que em soldados e armas, porém, o militarismo - no sentido não pejorativo da palavra - está presente também na mente e na memória do povo francês, e evidências disso se encontram em todos os cantos. A praça central de Toulon se chama Place de la Liberté, e nela se ergue uma imponente estátua-chafariz que celebra a retomada da cidade pelos aliados no fim da Segunda Guerra Mundial e homenageia os soldados que tomaram parte nessa operação. Em outro lugar há um monumento à memória dos habitantes da cidade mortos na Primeira Guerra. Um outro homenageia os militares franceses mortos em alto mar. E assim por diante: aqui, celebra-se um herói de guerra; ali, são lembrados os cidadãos de Toulon executados durante a Revolução; acolá, todos os mortos pela França que nasceram num determinado bairro. Há ainda monumentos aos membros de determinados batalhões, celebrações da resistência francesa em geral, louvores aos mortos de diversas categorias. Em cidades menores como Saint-Mandrier os monumentos geralmente contêm uma lista de todos os incluídos na homenagem, nome por nome. E no Mont Faron, uma montanha de cerca de 600m de altitude que fica próxima a Toulon, existe um autêntico museu militar no que um dia foi uma fortaleza, e na qual só não entrei por não ter chegado a tempo. (Mas caminhei em volta e vi antigos abrigos de soldados, trincheiras cavadas e longas muralhas parcialmente destroçadas.) Qualquer que seja o lugar por onde se ande, porém, é quase impossível caminhar alguns quarteirões e não ver uma homenagem qualquer desse tipo, mesmo que discreta. São tantas que eu, embora naturalmente afeito a memoriais e monumentos históricos, acabei desistindo de fotografar todas.

Nada disso deveria surpreender num país que tantas vezes ao longo de sua milenar história esteve no centro de guerras e revoluções diversas. Mas me surpreendi mesmo assim. Talvez em parte por estar inconscientemente habituado a um país onde as virtudes militares foram há muito esquecidas, e cujos representantes locais - dignos ou não - só são mencionados em meio a queixas contra a ditadura de antigamente ou em defesa dos bandidos da atualidade. Mesmo desconsiderando-se a hegemonia esquerdista em nossos meios de difusão de idéias, porém, é compreensível que não tenhamos muito respeito por nossa tradição militar. Afinal, o espaço para esse tipo de heroísmo é bastante limitado num país cuja maior guerra (ou única, dependendo do ponto de vista) foi contra um país tão minúsculo quanto o Paraguai. (Devo essa percepção ao meu amigo Gustavo Nagel.)

Seja como for, os franceses parecem ter uma saudável consciência do fato de que devem muito do que são e possuem de bom a uma verdadeira multidão de heróis do passado, e que sua prosperidade atual ergue-se sobre milhares de vidas sacrificadas. Tal consciência é bastante limitada, na verdade: quem tivesse os monumentos de Toulon como única fonte de informação histórica sobre as batalhas da França jamais suspeitaria que o país existia antes de 1789. Essas homenagens públicas exemplificam em pequena escala aquele rompimento com suas raízes medievais e cristãs que se abateu sobre toda a Europa, tornando sua cultura frágil e sem autoconsciência, como fatalmente acontece a qualquer secularismo. E, conforme ensinou Ortega y Gasset, os homens correm um sério risco de colocar tudo a perder quando herdam algum bem das gerações passadas desconhecendo os fatores que possibilitaram sua aquisição e sustentação. A despeito de tão importantes restrições, no entanto, essa saudável consciência existe, e para apreciá-la, reconhecendo nela seus bons elementos, não é necessário possuir inclinações pessoais ao militarismo ou vocação para o ofício - coisas que eu mesmo não tenho.

Todo esse espírito pode ser ilustrado pelo que presenciei no dia 11 de novembro, feriado nacional em que foram comemorados os noventa anos do fim da Primeira Guerra Mundial. Fiquei em casa pela manhã - por causa do frio e da chuva, se bem me lembro -, e assim não compareci aos desfiles e comemorações oficiais. Mas à tarde, quando saí para dar meu último passeio pela cidade, vi que todos os monumentos haviam sido ornamentados com flores. E à noite, quando fiquei diante da televisão procurando alguma programação minimamente interessante que pudesse exercitar minha compreensão do idioma (assim, inesperadamente, transformando o referido aparelho num objeto útil para mim, que sou o sujeito menos afeiçoado à TV que eu mesmo já vi), acabei assistindo um documentário inteiro sobre a guerra. Havia explicações históricas e táticas e reconstituições de eventos importantes, mas nada disso me impressionou, inclusive porque minhas inabilidades com o francês não me permitiram entender muita coisa. No entanto, havia também cenas verídicas, filmadas com aquela qualidade horrível típica dos primórdios do último século. E ali eu vi faces cobertas de angústia, soldados morrendo ou arrastando companheiros feridos, hospitais lotados, multidões de civis fugindo em desespero, mulheres trabalhando nas fábricas de munição, imensas filas de caixões sendo carregados. Mas havia também momentos alegres entre uma batalha e outra, vividos com a consciência de que poderiam ser os últimos, e afinal a explosão de festas improvisadas com a promulgação do Armistício. Fui invadido por um vívido sentimento tolkieniano de eucatástrofe, mas sem o atenuante da fantasia: eram pessoas de verdade ali, milhões delas, vivendo e morrendo, sofrendo e resistindo. E suas lágrimas, tanto as de dor quanto as de regozijo, trouxeram lágrimas também aos meus olhos.

A enxaqueca na alma - parte 2

5. Ser sensato é conhecer a si mesmo. Isso equivale a dizer que o auto-conhecimento é uma ciência do eu. Mas, para o filósofo, assim como a medicina é uma ciência que visa produzir saúde e a arquitetura tem por fim a construção de edifícios, essa ciência deve ter um fim, um resultado a ser produzido. E qual seria? Crítias responde que algumas ciências, como a aritmética, não visam produzir nada. Sócrates reconhece a objeção, mas nota que toda ciência se volta para um objeto distinto de si mesmo: a arte de calcular não é a mesma coisa que os números, embora lide com eles. Sendo assim, qual é o objeto de conhecimento dessa ciência chamada sensatez ou sabedoria? Crítias nega que, sob esse aspecto, a sabedoria seja como as demais ciências: ela é uma ciência de todas as outras ciências e também de si própria; o sábio é aquele sabe o que sabe.

Mas a ciência de um conhecimento deve ser também a ciência da falta de conhecimento. Somente o sábio conhece a si próprio e é capaz de determinar o que sabe ou não, bem como o que outros sabem. Ele não apenas sabe o que conhece, mas também o que ignora. Eis a essência da sabedoria. No entanto, existe aqui um problema, pois não há situação paralela em nenhuma outra coisa existente. Não se pode imaginar uma visão que não percebe cores, e sim a si mesma e a outras visões. Nenhum dos sentidos pode prestar-se a tal papel. Da mesma forma, nenhum desejo pode ter por objeto a si próprio e a outros desejos, nenhum amor pode se dirigir a si e a todos os amores, nenhuma opinião diz respeito a ela mesma e às demais opiniões. É estranho, portanto, que exista uma ciência assim, embora tal consideração não baste para afirmar sua inexistência.

Toda ciência é necessariamente uma ciência de alguma coisa, assim como é próprio de um objeto grande sê-lo apenas em relação a outro menor. Se um objeto é maior que outro, então um terceiro que seja maior que o primeiro deve também ser maior que o segundo, ou seria ao mesmo tempo grande e pequeno em relação a si mesmo. E sucede ao peso, à idade, ao número e outras grandezas o mesmo que ao tamanho. Um objeto que se relaciona consigo mesmo deve possuir a qualidade que fundamenta a relação. A qualidade que possibilita a audição, por exemplo, é o som. Portanto, uma audição que ouve a si própria deve conter em si algum som. Tal coisa é difícil de conceber, mas alguns talvez não a considerem impossível. Assim, é necessário que alguém demonstre se existem ou não relações que contêm em si a qualidade necessária à sua própria existência. Se houver tal coisa, a ciência da sensatez pode se enquadrar nessa categoria.

Sócrates, porém, declara-se incapaz de descobrir isso: não sabe se existe uma ciência de toda ciência e, ainda que haja, ignora se tal ciência é a sabedoria ou sensatez, pois restaria demonstrar que ela sempre faz bem ao seu conhecedor, visto que a sabedoria é necessariamente benéfica a quem a possui. Pede então a Crítias, visto que ele sustenta tudo isso, que demonstre essas duas teses: primeiro, que a existência de tal ciência é possível; e, depois, que é vantajosa para seu possuidor. Como seu amigo não é capaz de provar a primeira tese, o filósofo propõe deixá-la de lado e dá-la como demonstrada para fins de argumentação. Assim sendo, pede que Crítias explique como tal ciência capacitaria seu possuidor a distinguir o que sabe do que ignora, proporcionando, portanto, o auto-conhecimento ou sabedoria.

O que está em questão é se o auto-conhecimento, considerado em si mesmo, permite que o sábio saiba o que conhece e o que ignora. A distinção entre essas duas coisas significa apenas que o indivíduo sabe que uma delas é conhecimento e a outra não. Mas conhecer os meios de produzir saúde não é o mesmo que saber como fazer justiça, e tampouco a falta de tais ciências é a mesma coisa: uma diz respeito à medicina, e a outra à política. O de que se falou até aqui, entretanto, não é uma ciência das coisas, e sim da ciência enquanto tal. O sábio que tem conhecimento sobre o conhecimento, mas não sobre assuntos específicos (como a medicina ou a política), sabe que conhece algo, mas ignora o quê, pois esse saber aponta apenas para si mesmo e nada é capaz de determinar enquanto se restringe à própria ciência, sem se dirigir a um objeto. O homem entendido em medicina, música, arquitetura ou qualquer outra ciência ou arte sabe que conhece tais coisas mediante o contato direto com seus objetos; o conhecimento do conhecimento, abstratamente, nada lhe diz a respeito.

Por isso mesmo, o sábio não poderá distinguir um médico verdadeiro de um farsante a menos que ele próprio conheça medicina. A sabedoria, conforme definida por Crítias, não o ajudará nisso. A fim de saber que tipo de ciência tem o médico (ou qualquer outro), o sábio terá de descobrir a que se refere ela, pois é nisso que as modalidades de conhecimento diferem entre si. Ele julgará o que diz o médico segundo seus efeitos sobre a saúde, porque é esse o objeto da medicina. Mas, se tudo isso for verdade, a tal sabedoria é totalmente inútil. Ao contrário do que parecia, ela não pode ajudar o sábio a descobrir o que ele (ou qualquer outra pessoa) conhece ou ignora. Se pudesse, ele sempre encontraria as pessoas certas para fazer tudo, e jamais tentaria ele mesmo fazer algo acima de sua capacidade. Uma cidade governada por essa pessoa seria próspera e feliz. Tal ciência, no entanto, parece não existir. Ainda assim, a sabedoria, entendida segundo a definição de Crítias, tem sua utilidade: por não perder de vista a ciência enquanto tal, quem a possui aprende tudo mais facilmente e com maior clareza. Além disso, o sábio pode testar com maior eficácia o conhecimento alheio quanto aos assuntos que ele também conhece.

Examinando-se a questão mais detidamente, porém, os frutos de uma ciência capaz de levar o indivíduo a saber o que conhece e o que desconhece talvez não sejam tão bons quanto Sócrates supusera. Ele tenta imaginar um mundo em que toda atividade, desde a navegação até as profecias, fosse empreendida de acordo com os melhores conhecimentos disponíveis e pelos indivíduos mais capazes. A ignorância estaria impedida de atuar, e todos viveriam de maneira próspera. Mas isso não implica que as pessoas agiriam bem e seriam felizes. Crítias observa que sem conhecimento não pode haver felicidade. Mas não se trata do conhecimento do trabalho com sapatos, lata, lã, madeira, e sim de um outro tipo, mais semelhante ao dos videntes. Um homem que conhece todo o passado, o presente e o futuro sabe mais que todos os homens, mas nem todos os conhecimentos o fazem feliz de igual maneira. O conhecimento que mais o leva à felicidade é aquele com base no qual ele discerne o bem e o mal. O filósofo concorda veementemente com seu amigo, acrescentando que essa é a ciência fundamental, sem a qual todas as outras juntas não bastam para levar o homem à felicidade. Tal prerrogativa não pertence à sabedoria, entendida como ciência das demais ciências, e sim a uma ciência particular, como todas as outras.

Em conclusão, Sócrates lamenta não ter sido capaz de descobrir o que é a sensatez ou sabedoria, e lembra que foram feitas várias concessões injustificáveis ao longo do debate. Apesar de tudo, crê que ela traz grande bem a quem a possui e, voltando sua atenção mais uma vez ao jovem, aconselha-o a ser sábio e sensato, pois isso de fato o fará mais feliz. O filósofo acha provável que o jovem seja sensato e não precise do encantamento. Cármides não sabe se possui ou não tal virtude, já que ninguém foi capaz de defini-la, mas deseja receber o encantamento diariamente do próprio Sócrates. Crítias incentiva seu primo, e na verdade ordena-lhe que se submeta a esse tratamento. E Sócrates recebe seu novo discípulo.

A enxaqueca na alma - parte 1

Hoje darei continuidade ao projeto de resumir os diálogos platônicos, fazendo com o Cármides o mesmo que já fiz com a Apologia de Sócrates e o Críton. O texto traz o nome de um jovem primo de Crítias, amigo de Sócrates; ambos travam diálogo com o filósofo, que acaba de voltar de Potidéia, onde tomou parte em uma batalha. Após narrar os eventos bélicos a um grupo ansioso, Sócrates passa a indagar sobre a juventude ateniense, interessado em saber se alguém se destaca por sua sabedoria ou beleza. Crítias chama sua atenção para alguns jovens que se aproximam seguindo Cármides, líder natural entre eles, e dono de estatura e beleza notáveis. Sócrates compartilha da admiração pela compleição do rapaz, mas deseja investigar se ele possui uma alma igualmente nobre. Crítias assegura que Cármides é tão belo por dentro quanto por fora e, a fim de demonstrar o que diz, chama-o para vir conversar com seu amigo e sugere a este que se faça passar por um médico que conhece a cura da enxaqueca, mal de que o jovem vinha se queixando nos últimos dias.

Sócrates de fato afirma ao rapaz que conhece a cura desejada, a qual consiste num encantamento a ser repetido em voz alta durante a aplicação do remédio. Mas os grandes médicos jamais tratam uma parte do corpo isoladamente do conjunto. O filósofo conta que o encantamento lhe foi ensinado por um médico da Trácia, para quem o erro dos gregos é não levar esse princípio às últimas conseqüências: não se deve tentar a cura do corpo sem a cura da alma, "pois a parte não pode ficar bem a menos que o todo esteja bem". O bem e o mal, dizia o trácio, têm início na alma, e só depois afloram para o corpo. O encantamento trata justamente da alma, dando-lhe sensatez, e esta promove a cura física. Não é recomendável, portanto, dar início ao tratamento pela enxaqueca em si, e Sócrates jurou ao médico que jamais o faria. É necessário, portanto, começar a cura de Cármides pelo exame de sua alma. Sócrates afirma que o rapaz foi privilegiado por ter antepassados nobres e belos; se for verdade que ele possui sensatez em alto grau, como garante Crítias, então sua alma está curada e pode-se passar diretamente à cura da doença. Mas o jovem, temendo vangloriar-se e, ao mesmo tempo, não desejando desmentir seu parente, afirma não saber se deve dizer-se sensato ou não. O filósofo propõe, então, que descubram juntos a resposta a essa questão, e começa perguntando a Cármides o que pensa ele ser a sensatez. Cinco definições são propostas ao longo da conversa, sendo cada uma refutada por Sócrates, conforme se vê a seguir.

(Há cinco elementos soltos ao longo do diálogo que vale a pena mencionar, dos quais o primeiro é narrativo e os demais dizem respeito ao espírito do diálogo: a. a proximidade do rapaz deixa o filósofo - assim como outros ali presentes - momentaneamente embaraçado; na verdade, as expressões utilizadas parecem indicar, por eufemismos, nada menos que atração sexual; b. a identidade do autor de uma idéia não tem importância para o julgamento de sua veracidade ou falsidade; c. não há problema em definir os termos de maneira estranha à usual, desde que seus respectivos significados fiquem claros a todos os participantes; d. a tentativa de refutação é parte da investigação de um assunto, e a descoberta da verdade é um bem para todos os homens, de modo que a pessoa cujas posições são refutadas não deve se ressentir disso; e e. é dever de todo homem examinar todo pensamento que lhe ocorre, por mais absurdo que pareça.)

1. Ser sensato é ser tranqüilo, fazer tudo de maneira calma e ordeira. Mas a sensatez é uma coisa nobre e boa, e no entanto considera-se que os melhores em muitas ações - leitura, corrida e todo tipo de aprendizado, por exemplo - são aqueles capazes de realizá-las com rapidez e agilidade. Em tais atividades, a sensatez - conforme definida por Cármides - seria um mal, não um bem, e uma vida humana na qual todas as ações fossem efetuadas com lentidão estaria longe de ser a melhor possível. Cármides reconhece prontamente seu erro e reflete sobre os efeitos da sensatez em seu próprio ser para produzir uma nova definição.

2. Ser sensato é ser modesto. Cármides mantém que a sensatez é nobre e boa, e sempre faz bem ao seu possuidor. Entretanto, concorda com Homero, segundo o qual "a modéstia não é boa para o necessitado". Tais posturas são mutuamente contraditórias, pois seu assentimento ao antigo poeta implica que a modéstia, ao contrário da sensatez, não é sempre um bem, de modo que não pode haver identidade entre os dois conceitos.

3. Ser sensato é se ocupar apenas de seus próprios assuntos. Tal idéia não foi elaborada por Cármides, e sim por Crítias, embora este negue a autoria. O filósofo acredita ser impossível determinar se a definição é correta, visto que é inerentemente ambígua, e que seu autor não pretendia dizer o que disse. O menino que aprende a escrever os nomes de outros, além de seu próprio, não está de modo algum sendo intrometido ou insensato. De maneira similar, as profissões do pedreiro, do tecelão e do médico dizem respeito, por natureza, aos interesses de outras pessoas. Uma lei que obrigasse cada cidadão a construir sua própria casa, fabricar suas próprias vestimentas e curar suas próprias doenças não promoveria a ordem, e assim não favoreceria a sensatez, pois aquela é produzida por esta. Tamanha tolice não pode ser o sentido pretendido pelo autor da definição, que Cármides garante ser um grande sábio, e portanto só resta concluir que esse homem elaborou propositalmente um enigma, de modo que seu verdadeiro sentido permanecesse oculto.

Então Crítias, apesar de não assumir a autoria da definição, vê-se obrigado a defender sua validade, e assim toma o lugar de seu primo na discussão. Ele sustenta que há uma distinção entre se ocupar dos assuntos alheios, coisa que os sensatos não fazem, e apenas fazer coisas que afetam ou dizem respeito a outras pessoas, o que qualquer um faz. Este último verbo se relaciona ao trabalho e, segundo Hesíodo, "nenhum trabalho é desonroso". Pois essa ação só inclui aquilo que é nobre e útil, enquanto a ocupação pode não possuir essas características: ocupar-se do que é prejudicial ou desonroso não é trabalhar, e portanto não é um dos assuntos próprios do indivíduo. Com base nisso produz-se uma nova definição.

4. Ser sensato é fazer coisas boas. Acrescenta-se que o homem não pode exercer sua sensatez de modo inconsciente. Mas da obra que um artesão faz para outra pessoa pode resultar benefício para si próprio (ao receber pagamento, por exemplo), assim como um médico ao curar um paciente, ou qualquer um que cumpre seu dever com relação a outros. Entretanto, tal pessoa não necessariamente sabe de antemão se virá daí algum benefício. Sendo assim, o homem pode fazer o bem, e portanto agir de maneira sábia e sensata, sem perceber isso durante o próprio ato. Crítias reconhece a contradição, mas vê o auto-conhecimento como inerente à própria noção de sensatez e requisito para todo conhecimento. Renuncia, portanto, a tudo o que disse antes e propõe a última definição, que dá ensejo a um novo debate sobre outros assuntos, como será mostrado na próxima postagem.