Séculos de trapalhadas

Tão antigo quanto o próprio cristianismo é o desejo de extirpá-lo da face da Terra e dos corações dos homens, bem como o esforço correspondente a essa meta. A primeira tentativa foi a execução do próprio Cristo, resultando num fracasso que nós celebramos há poucos dias. Em seguida veio a perseguição a seus discípulos, iniciada pelos sacerdotes e fariseus partidários do Sinédrio, e logo continuada e ampliada pelo poder imperial romano. Durante séculos, os cristãos foram caluniados e perseguidos, e sua doutrina foi julgada uma superstição absurda e irracional pela classe culta da sociedade pagã de então. Mais recentemente, tal opinião voltou a ganhar força mais ou menos na época do iluminismo, gerando diversos movimentos anticristãos divididos em várias vertentes. Neste texto pretendo tecer alguns comentários sobre as tendências gerais de alguns deles, a maneira como se relacionam entre si e a natureza dos resultados que obtiveram, em especial do ponto de vista de sua relação com a razão.

Os intelectuais representantes do iluminismo, que em geral eram ateus, agnósticos ou (quando muito) deístas, tinham, a despeito dessa "diversidade" de opiniões, um ponto de acordo em torno do qual se uniam: a convicção de que as religiões populares, incluindo-se aí todas as variedades do cristianismo, eram superstições irracionais e perniciosas. (Note-se que, neste último período, empreguei o termo "intelectuais" basicamente no sentido que lhe foi atribuído por Paul Johnson, conforme explicado aqui. Esse uso não implica que eu reconheça a presença de algum intelecto entre os iluministas.) Por serem também progressistas e entusiastas do modelo newtoniano de ciência como a mais magnífica realização da mente humana, eles acreditavam ainda que o sonho dourado que enchia suas cabeças fatalmente se concretizaria no futuro, e que a religião tradicional tenderia a desaparecer, suplantada pelo domínio da razão científica.

Essa mesma idéia foi sustentada no século XIX pelos positivistas, anarquistas e comunistas, sendo que estes últimos, na condição de grupo politicamente mais bem sucedido, espalharam a propaganda de sua doutrina "científica", em oposição a toda forma de "idealismo", por todos os países em que chegaram ao poder ou adquiriram influência. Lênin, por exemplo, justificou sua Nova Política Econômica, que em dois anos matou de fome cerca de cinco milhões de camponeses russos, alegando que era necessária para destruir a crença do povo em Deus. Mas nas democracias ocidentais, onde esse e outros bombásticos métodos de propaganda materialista não puderam ser implantados, o anticristianismo militante prosseguiu por meios algo mais sutis. Isso se nota, por exemplo, no fato de que uma fração não desprezível da comunidade científica e da classe jornalística ainda sonha em ver o mundo "progredir", adotando a visão de mundo materialista ou cética. Sujeitos como Asimov, Sagan, Dawkins e Harris dedicaram (ou dedicam) suas vidas a isso, enquanto outros, menos esperançosos, consentem em que permaneçamos cristãos, desde que sejamos cristãos evolucionistas, liberais e politicamente corretos, sem qualquer pretensão de levar para fora de nossas respectivas casas e igrejas o que porventura reste dos conceitos retrógrados, irracionais e fundamentalistas de outrora. É o caso de Stephen Jay Gould, segundo o qual devem caber à religião as decisões no terreno da moral - a não ser, é claro, em questões que possam ser consideradas importantes.

Houve, entretanto, muitas tentativas mais sinceras de conciliação entre o cientificismo e uma visão de mundo espiritualista. Os próprios racionalismo e materialismo dos iluministas eram, em grande parte, pura fachada: o século das luzes foi também o da proliferação do ocultismo, do gnosticismo e das sociedades e rituais secretos entre a classe revolucionária. Meu assunto do dia não é esse, porém, e tampouco falarei da perpetuação de interesses escusos dessa ordem nos círculos anarquistas e comunistas do século XIX, ardorosos defensores do ateísmo na política e na filosofia. Mas, como eu disse, falo de tentativas realmente sinceras de salvar Deus de ser morto pelo progresso da ciência: alguns, como Kant, Schleiermacher e outros protestantes liberais, restringiram a devoção a Deus ao plano puramente subjetivo; outros, como Hegel, Bradley e Bergson, tornaram-se antimaterialistas declarados que, elevando a evolução à categoria de dogma teológico, reduziram Deus a uma força informe ou a um Absoluto metafísico distante e impessoal; outros ainda, dos quais provavelmente o exemplo mais conhecido por aqui é Allan Kardec, aderiram de corpo e alma à grosseira miopia metafísica do positivismo, mas fizeram de tudo para forjar métodos que permitissem promover o conhecimento espiritual à categoria de ciência experimental, certos de que isso seria uma grande coisa.

Não convém discutir em profundidade esses desdobramentos. Observo apenas que todos, cada um a seu modo, tentaram uma conciliação entre o espírito da época e os valores morais e espirituais das eras passadas, e fizeram isso através de um mesmo artifício: o de arrancar concessões de ambos os lados. Divergiram entre si apenas quanto às exigências que faziam a cada parte. Tinham em comum ainda a inabalável convicção de que a sabedoria religiosa antiga, embora contendo muitos elementos valiosos, deveria ser purificada a fim de se livrar de certos equívocos que o progresso do conhecimento humano tornou evidentes como tais. E, finalmente, admitiam como óbvio que o guia mais confiável que o homem tinha à disposição para realizar essa tarefa era a razão, livre e desassistida de qualquer auxílio superior. Mesmo nos casos em que algum papel foi atribuído a outros elementos constituintes da natureza humana, coube a ela determinar-lhes o lugar e o alcance.

Um dia, entretanto, o homem ocidental começou a se cansar disso. Era natural e previsível que acontecesse assim. A fantasia racionalista, naturalista, materialista (quer se tome essa última palavra no sentido metafísico ou no pragmático, pois muitas vezes o primeiro acaba levando ao segundo, e vice-versa), não pode ir muito longe, pois sufoca outros aspectos de nossa natureza. Foi justamente assim que o próprio cristianismo ganhou força: graças ao vazio resultante de um estilo de vida dominado por excessivas preocupações com o conforto e o prazer materiais e por uma prática religiosa cheia de rituais e exterioridades, mas desprovida de autêntica espiritualidade. O mesmo fenômeno, aliás, tem sido repetidamente responsável por muitos avivamentos cristãos em todo o mundo, bem como pelo crescimento de outros movimentos religiosos. Trata-se de um dado simples da realidade, da natureza das coisas, o qual pôs abaixo todas as mais elevadas pretensões dos adoradores da razão humana em nossa civilização moderna e científica.

Considerada em si mesma, portanto, a reação contra a valorização excessiva da razão nada tem de peculiar à civilização ocidental. Há, porém, algumas particularidades que não podem ser desprezadas. Em todos os tempos e lugares, os que combateram os excessos de uma cosmovisão demasiado pragmática e materialista, ou do modo de vida correspondente a ela, procuraram apenas colocar as faculdades racionais do homem em seu devido lugar, corrigindo suas más aplicações e sua tendência reducionista e totalitária, sem jamais deixar de reconhecer que possuem um papel saudável a desempenhar na vida humana, se apenas puderem coexistir com as demais faculdades do homem sem sufocá-las ou escravizá-las. Em parte alguma, exceto no Ocidente, a reação contra o racionalismo se converteu numa reação contra a própria razão, numa busca ativa pelo irracional, numa veneração ao absurdo sem qualquer motivo além de seu caráter absurdo. A civilização que mais se preocupou em ser razoável produziu também a mais poderosa força que já procurou arrastar o homem rumo ao invencível abismo do contra-senso.

O inaugurador dessa batalha contra a razão provavelmente foi Kierkegaard, numa reação exagerada à quase onipresente influência do racionalismo hegeliano sobre os círculos intelectuais de sua época. O escritor dinamarquês passou a considerar que a razão era um obstáculo à fé - ele era luterano -, e que esta significava a confiança na verdade absurda da mensagem cristã contra tudo o que era apregoado pelo bom senso deste mundo. Seus sucessores, porém, não o seguiram em sua fé; preferiram seguir Nietzsche, que atacou a própria noção de verdade e transformou o culto ao absurdo numa rebelião niilista contra Deus e tudo o que cheirasse a uma influência tardia do cristianismo sobre uma sociedade que, em larga medida, julgava ter deixado para trás essa velha religião. E assim foi plantada a semente que, décadas mais tarde, iria produzir os frutos funestos da pós-modernidade: o subjetivismo desmedido, o absoluto relativismo, a malícia sistemática no ataque aos adversários, o desprezo pela verdade - não por verdades específicas, mas pelo próprio conceito de Verdade - sustentado em nome de uma sede de poder que não admite ser contrariada.

Racionalistas e pós-modernos são hoje as principais facções em disputa pelo controle do universo acadêmico, digladiando-se infindavelmente a partir das trincheiras cavadas em torno de suas respectivas cátedras e periódicos. Para os racionalistas do século XX foi um duro golpe descobrir que o combate à religião, levado a efeito ao longo de séculos, não produziu uma classe de intelectuais uniformemente cientificista, e sim um grupo ainda mais hostil à razão que os próprios fundamentalistas cristãos. Os criacionistas, por exemplo, ainda defendem que a evidência científica corrobora suas teses teológicas. Não convém discutir agora se essa reivindicação é verdadeira; importa apenas assinalar que o criacionismo atribui valor à ciência, e isso é coisa que o pós-modernismo autêntico não faz. A ciência, para seus adeptos, tende a ser apenas um discurso destinado a legitimar as escusas pretensões de poder da comunidade científica, não escapando de modo algum ao veredito severo promulgado contra todos os que se pretendem portadores de alguma verdade objetiva - como o cristianismo.

O pós-modernismo, de fato, lança explicitamente à face do racionalismo a acusação de não ter se distanciado suficientemente do cristianismo histórico, sustentando ainda, dogmaticamente, velhos mitos como a existência da Verdade e a capacidade humana de conhecê-la e comunicá-la. Por seu turno, os defensores da razão cientificista acusam seus antagonistas de compartilharem com o velho credo cristão uma aversão supersticiosa à razão e à ciência. Resumindo, nossos inimigos não decidiram ainda, após décadas de intensos debates, se somos racionais demais ou de menos. Portanto, enquanto aguardo pacientemente pela resolução de tão complicado problema, vou me encaminhando para o fim deste texto com minha própria opinião sobre essas duas vertentes anticristãs: são ambas irracionais. E no caso do pós-modernismo essa constatação é fácil e direta: ele é irracional porque jamais pretendeu mesmo ser algo além de uma criança mimada que, sem se preocupar com explicações ou justificativas, grita e esperneia violentamente para conseguir o que quer.

O racionalismo, por outro lado, é irracional por portar-se irresponsavelmente, não se dando conta de que é o pai da criança. Ou, dizendo de maneira menos metafórica, por ter suposto que sua idolatria da racionalidade - de uma modalidade bastante restrita dela, na verdade - não geraria reações radicais contra tão presunçosa tirania. Pior ainda é a pretensão racionalista de que a eliminação do cristianismo produziria um mundo não apenas mais razoável, mas também menos religioso. O único efeito palpável do combate à influência cristã foi a proliferação de uma infinidade de religiões de quinta categoria, de superstições infinitamente menos respeitáveis e verdadeiras que os sublimes mistérios da verdadeira fé. O combate à religião por parte do totalitarismo norte-coreano não levou ao ateísmo, e sim à veneração do último ditador comunista, hoje cultuado oficialmente como um deus. Nada muito diferente disso poderia resultar desse tipo de atividade.

Aventuras no berço do Ocidente - parte 4

Num texto anterior falei algo sobre o que há no litoral de Toulon e descrevi o sentimento que me acometeu quando coloquei os olhos no Mediterrâneo, mas nada falei sobre o mar em si, e tampouco sobre a praia. Corrigirei essa falha agora. Falando de maneira sucinta, posso dizer que o mar é lindo e a praia é horrível. Mas explicarei isso um pouco melhor. Andei muitas vezes na beira do Mediterrâneo, e estive sobre ele em quatro ocasiões. A água é linda, límpida, com os mesmos tons de azul e verde que costumamos ver nos pontos mais belos do litoral brasileiro. Em alguns locais é possível ver os corais pouco abaixo da superfície da água. O litoral em si é muito bonito, e fez com que eu me lembrasse de fotos das costas gregas que vi há muito tempo. Talvez não haja nisso nenhuma coincidência, e essa seja a paisagem predominante em toda a extensão setentrional daquele velho mar. É tudo lindo, mas trata-se de um litoral sem praia, sempre rochoso. A solução encontrada pelos habitantes do sul da França foi a criação de praias artificiais. Em Toulon, porém, umas pedrinhas - cujo diâmetro pode chegar a alguns milímetros - exercem o papel que deveria caber à areia. Não é muito confortável caminhar sobre elas. As quatro praias são dispostas em formato de meia-lua, e no ponto onde duas delas se tocam há barreiras de grandes pedras coladas entre si com argamassa. Sua razão de ser, presumo, é quebrar a força das ondas. O bairro onde se situam essas praias chama-se Mourillon. Embora o local seja bem freqüentado em dias ensolarados, pouquíssimas pessoas usam roupas de banho, seja para tomar sol, seja para entrar na água. A maioria, aliás, não faz nada disso. Quando digo que as praias são horríveis, digo-o num sentido muito específico. É um belo lugar, mas como arquitetura, não como natureza. Depois de passear pelas praias do Mourillon, creio ter compreendido melhor a razão pela qual os europeus costumam ficar deslumbrados com o litoral brasileiro.

As águas que banham Toulon pertencem a uma baía cercada por uma península que inclui as cidades de La Seyne e Saint-Mandrier. Isso torna impossível ver o mar aberto a partir das praias da cidade (ou do Mourillon, pelo menos, pois talvez ao leste haja praias que não visitei): vê-se a costa dessas duas cidades no horizonte. Não completamente satisfeito com esse panorama - pois eu queria ver água até não mais poder na direção da velha África -, tive de cruzar a baía de barco (o batobus, como o chamam os franceses: uma versão reduzida do catamarã carioca) até a praia setentrional de Saint-Mandrier e depois atravessar essa pequena cidade para chegar ao litoral sul, fora da baía de Toulon. Ali a costa também é rochosa, tanto quanto em qualquer outro lugar. Mas em alguns pontos - as "praias" - o solo é composto de seixos redondos e lisos cujo diâmetro típico varia de um a dezenas de centímetros. As ondas que batem provocam o deslizamento de muitos deles sobre os que estão mais embaixo, produzindo um ruído adicional muito agradável. Estive ali no final da tarde, completamente só, e desfrutei de alguns instantes de grande beleza. O Mediterrâneo parecia infinito diante de meus olhos, o sol se punha atrás de algumas rochas à minha direita, meus pés iam sendo constantemente molhados pelas ondas moribundas e os ouvidos eram inundados por um som deliciosamente interminável. Naquele momento, assim como em vários outros, tive de me esforçar para fotografar a cena, pensando nas pessoas queridas que ficaram no Brasil. Se não fosse por elas, eu preferiria guardar essas recordações apenas na memória, e muitas das fotos que trouxe para casa não existiriam. Não porque seja ruim ter imagens para contemplar mais tarde, e sim porque o simples ato de desviar a atenção para a câmera diminui a grandiosidade do momento. Quem já passou por uma situação semelhante sabe do que estou falando.

Talvez valha a pena mencionar mais um detalhe desse passeio: enquanto estive ali naquela praia de seixos de cujo nome já não me lembro, vi três objetos no céu, os quais deslocavam-se com uma certa rapidez e possuíam caudas que lembravam as dos cometas. Na verdade, não eram muito mais que riscos móveis no firmamento. Visto que não fui capaz de identificá-los, é perfeitamente lícito dizer que eram objetos voadores não identificados, à parte de quaisquer questões ufológicas que possam ser levantadas. Mas, se eu tivesse de arriscar um palpite sobre que coisas eram aquelas, diria que eram algum tipo de aeronave militar. Pois a presença das forças armadas francesas é particularmente forte naquela região: estimo que pelo menos metade da extensão do litoral é território militar, assim como os picos de alguns dos montes dos arredores; há instalações bélicas por toda parte, e as cercas de arame farpado e cartazes de advertência contra intrusos são visíveis em muitos lugares; Toulon abriga um porto militar, a segunda maior base da marinha francesa (e a maior da porção mediterrânea do litoral da França) e ali está ancorado o porta-aviões Charles de Gaulle. A presença dos militares naquela cidade é muito forte, e em La Seyne ainda mais.

Mais do que em soldados e armas, porém, o militarismo - no sentido não pejorativo da palavra - está presente também na mente e na memória do povo francês, e evidências disso se encontram em todos os cantos. A praça central de Toulon se chama Place de la Liberté, e nela se ergue uma imponente estátua-chafariz que celebra a retomada da cidade pelos aliados no fim da Segunda Guerra Mundial e homenageia os soldados que tomaram parte nessa operação. Em outro lugar há um monumento à memória dos habitantes da cidade mortos na Primeira Guerra. Um outro homenageia os militares franceses mortos em alto mar. E assim por diante: aqui, celebra-se um herói de guerra; ali, são lembrados os cidadãos de Toulon executados durante a Revolução; acolá, todos os mortos pela França que nasceram num determinado bairro. Há ainda monumentos aos membros de determinados batalhões, celebrações da resistência francesa em geral, louvores aos mortos de diversas categorias. Em cidades menores como Saint-Mandrier os monumentos geralmente contêm uma lista de todos os incluídos na homenagem, nome por nome. E no Mont Faron, uma montanha de cerca de 600m de altitude que fica próxima a Toulon, existe um autêntico museu militar no que um dia foi uma fortaleza, e na qual só não entrei por não ter chegado a tempo. (Mas caminhei em volta e vi antigos abrigos de soldados, trincheiras cavadas e longas muralhas parcialmente destroçadas.) Qualquer que seja o lugar por onde se ande, porém, é quase impossível caminhar alguns quarteirões e não ver uma homenagem qualquer desse tipo, mesmo que discreta. São tantas que eu, embora naturalmente afeito a memoriais e monumentos históricos, acabei desistindo de fotografar todas.

Nada disso deveria surpreender num país que tantas vezes ao longo de sua milenar história esteve no centro de guerras e revoluções diversas. Mas me surpreendi mesmo assim. Talvez em parte por estar inconscientemente habituado a um país onde as virtudes militares foram há muito esquecidas, e cujos representantes locais - dignos ou não - só são mencionados em meio a queixas contra a ditadura de antigamente ou em defesa dos bandidos da atualidade. Mesmo desconsiderando-se a hegemonia esquerdista em nossos meios de difusão de idéias, porém, é compreensível que não tenhamos muito respeito por nossa tradição militar. Afinal, o espaço para esse tipo de heroísmo é bastante limitado num país cuja maior guerra (ou única, dependendo do ponto de vista) foi contra um país tão minúsculo quanto o Paraguai. (Devo essa percepção ao meu amigo Gustavo Nagel.)

Seja como for, os franceses parecem ter uma saudável consciência do fato de que devem muito do que são e possuem de bom a uma verdadeira multidão de heróis do passado, e que sua prosperidade atual ergue-se sobre milhares de vidas sacrificadas. Tal consciência é bastante limitada, na verdade: quem tivesse os monumentos de Toulon como única fonte de informação histórica sobre as batalhas da França jamais suspeitaria que o país existia antes de 1789. Essas homenagens públicas exemplificam em pequena escala aquele rompimento com suas raízes medievais e cristãs que se abateu sobre toda a Europa, tornando sua cultura frágil e sem autoconsciência, como fatalmente acontece a qualquer secularismo. E, conforme ensinou Ortega y Gasset, os homens correm um sério risco de colocar tudo a perder quando herdam algum bem das gerações passadas desconhecendo os fatores que possibilitaram sua aquisição e sustentação. A despeito de tão importantes restrições, no entanto, essa saudável consciência existe, e para apreciá-la, reconhecendo nela seus bons elementos, não é necessário possuir inclinações pessoais ao militarismo ou vocação para o ofício - coisas que eu mesmo não tenho.

Todo esse espírito pode ser ilustrado pelo que presenciei no dia 11 de novembro, feriado nacional em que foram comemorados os noventa anos do fim da Primeira Guerra Mundial. Fiquei em casa pela manhã - por causa do frio e da chuva, se bem me lembro -, e assim não compareci aos desfiles e comemorações oficiais. Mas à tarde, quando saí para dar meu último passeio pela cidade, vi que todos os monumentos haviam sido ornamentados com flores. E à noite, quando fiquei diante da televisão procurando alguma programação minimamente interessante que pudesse exercitar minha compreensão do idioma (assim, inesperadamente, transformando o referido aparelho num objeto útil para mim, que sou o sujeito menos afeiçoado à TV que eu mesmo já vi), acabei assistindo um documentário inteiro sobre a guerra. Havia explicações históricas e táticas e reconstituições de eventos importantes, mas nada disso me impressionou, inclusive porque minhas inabilidades com o francês não me permitiram entender muita coisa. No entanto, havia também cenas verídicas, filmadas com aquela qualidade horrível típica dos primórdios do último século. E ali eu vi faces cobertas de angústia, soldados morrendo ou arrastando companheiros feridos, hospitais lotados, multidões de civis fugindo em desespero, mulheres trabalhando nas fábricas de munição, imensas filas de caixões sendo carregados. Mas havia também momentos alegres entre uma batalha e outra, vividos com a consciência de que poderiam ser os últimos, e afinal a explosão de festas improvisadas com a promulgação do Armistício. Fui invadido por um vívido sentimento tolkieniano de eucatástrofe, mas sem o atenuante da fantasia: eram pessoas de verdade ali, milhões delas, vivendo e morrendo, sofrendo e resistindo. E suas lágrimas, tanto as de dor quanto as de regozijo, trouxeram lágrimas também aos meus olhos.

A enxaqueca na alma - parte 2

5. Ser sensato é conhecer a si mesmo. Isso equivale a dizer que o auto-conhecimento é uma ciência do eu. Mas, para o filósofo, assim como a medicina é uma ciência que visa produzir saúde e a arquitetura tem por fim a construção de edifícios, essa ciência deve ter um fim, um resultado a ser produzido. E qual seria? Crítias responde que algumas ciências, como a aritmética, não visam produzir nada. Sócrates reconhece a objeção, mas nota que toda ciência se volta para um objeto distinto de si mesmo: a arte de calcular não é a mesma coisa que os números, embora lide com eles. Sendo assim, qual é o objeto de conhecimento dessa ciência chamada sensatez ou sabedoria? Crítias nega que, sob esse aspecto, a sabedoria seja como as demais ciências: ela é uma ciência de todas as outras ciências e também de si própria; o sábio é aquele sabe o que sabe.

Mas a ciência de um conhecimento deve ser também a ciência da falta de conhecimento. Somente o sábio conhece a si próprio e é capaz de determinar o que sabe ou não, bem como o que outros sabem. Ele não apenas sabe o que conhece, mas também o que ignora. Eis a essência da sabedoria. No entanto, existe aqui um problema, pois não há situação paralela em nenhuma outra coisa existente. Não se pode imaginar uma visão que não percebe cores, e sim a si mesma e a outras visões. Nenhum dos sentidos pode prestar-se a tal papel. Da mesma forma, nenhum desejo pode ter por objeto a si próprio e a outros desejos, nenhum amor pode se dirigir a si e a todos os amores, nenhuma opinião diz respeito a ela mesma e às demais opiniões. É estranho, portanto, que exista uma ciência assim, embora tal consideração não baste para afirmar sua inexistência.

Toda ciência é necessariamente uma ciência de alguma coisa, assim como é próprio de um objeto grande sê-lo apenas em relação a outro menor. Se um objeto é maior que outro, então um terceiro que seja maior que o primeiro deve também ser maior que o segundo, ou seria ao mesmo tempo grande e pequeno em relação a si mesmo. E sucede ao peso, à idade, ao número e outras grandezas o mesmo que ao tamanho. Um objeto que se relaciona consigo mesmo deve possuir a qualidade que fundamenta a relação. A qualidade que possibilita a audição, por exemplo, é o som. Portanto, uma audição que ouve a si própria deve conter em si algum som. Tal coisa é difícil de conceber, mas alguns talvez não a considerem impossível. Assim, é necessário que alguém demonstre se existem ou não relações que contêm em si a qualidade necessária à sua própria existência. Se houver tal coisa, a ciência da sensatez pode se enquadrar nessa categoria.

Sócrates, porém, declara-se incapaz de descobrir isso: não sabe se existe uma ciência de toda ciência e, ainda que haja, ignora se tal ciência é a sabedoria ou sensatez, pois restaria demonstrar que ela sempre faz bem ao seu conhecedor, visto que a sabedoria é necessariamente benéfica a quem a possui. Pede então a Crítias, visto que ele sustenta tudo isso, que demonstre essas duas teses: primeiro, que a existência de tal ciência é possível; e, depois, que é vantajosa para seu possuidor. Como seu amigo não é capaz de provar a primeira tese, o filósofo propõe deixá-la de lado e dá-la como demonstrada para fins de argumentação. Assim sendo, pede que Crítias explique como tal ciência capacitaria seu possuidor a distinguir o que sabe do que ignora, proporcionando, portanto, o auto-conhecimento ou sabedoria.

O que está em questão é se o auto-conhecimento, considerado em si mesmo, permite que o sábio saiba o que conhece e o que ignora. A distinção entre essas duas coisas significa apenas que o indivíduo sabe que uma delas é conhecimento e a outra não. Mas conhecer os meios de produzir saúde não é o mesmo que saber como fazer justiça, e tampouco a falta de tais ciências é a mesma coisa: uma diz respeito à medicina, e a outra à política. O de que se falou até aqui, entretanto, não é uma ciência das coisas, e sim da ciência enquanto tal. O sábio que tem conhecimento sobre o conhecimento, mas não sobre assuntos específicos (como a medicina ou a política), sabe que conhece algo, mas ignora o quê, pois esse saber aponta apenas para si mesmo e nada é capaz de determinar enquanto se restringe à própria ciência, sem se dirigir a um objeto. O homem entendido em medicina, música, arquitetura ou qualquer outra ciência ou arte sabe que conhece tais coisas mediante o contato direto com seus objetos; o conhecimento do conhecimento, abstratamente, nada lhe diz a respeito.

Por isso mesmo, o sábio não poderá distinguir um médico verdadeiro de um farsante a menos que ele próprio conheça medicina. A sabedoria, conforme definida por Crítias, não o ajudará nisso. A fim de saber que tipo de ciência tem o médico (ou qualquer outro), o sábio terá de descobrir a que se refere ela, pois é nisso que as modalidades de conhecimento diferem entre si. Ele julgará o que diz o médico segundo seus efeitos sobre a saúde, porque é esse o objeto da medicina. Mas, se tudo isso for verdade, a tal sabedoria é totalmente inútil. Ao contrário do que parecia, ela não pode ajudar o sábio a descobrir o que ele (ou qualquer outra pessoa) conhece ou ignora. Se pudesse, ele sempre encontraria as pessoas certas para fazer tudo, e jamais tentaria ele mesmo fazer algo acima de sua capacidade. Uma cidade governada por essa pessoa seria próspera e feliz. Tal ciência, no entanto, parece não existir. Ainda assim, a sabedoria, entendida segundo a definição de Crítias, tem sua utilidade: por não perder de vista a ciência enquanto tal, quem a possui aprende tudo mais facilmente e com maior clareza. Além disso, o sábio pode testar com maior eficácia o conhecimento alheio quanto aos assuntos que ele também conhece.

Examinando-se a questão mais detidamente, porém, os frutos de uma ciência capaz de levar o indivíduo a saber o que conhece e o que desconhece talvez não sejam tão bons quanto Sócrates supusera. Ele tenta imaginar um mundo em que toda atividade, desde a navegação até as profecias, fosse empreendida de acordo com os melhores conhecimentos disponíveis e pelos indivíduos mais capazes. A ignorância estaria impedida de atuar, e todos viveriam de maneira próspera. Mas isso não implica que as pessoas agiriam bem e seriam felizes. Crítias observa que sem conhecimento não pode haver felicidade. Mas não se trata do conhecimento do trabalho com sapatos, lata, lã, madeira, e sim de um outro tipo, mais semelhante ao dos videntes. Um homem que conhece todo o passado, o presente e o futuro sabe mais que todos os homens, mas nem todos os conhecimentos o fazem feliz de igual maneira. O conhecimento que mais o leva à felicidade é aquele com base no qual ele discerne o bem e o mal. O filósofo concorda veementemente com seu amigo, acrescentando que essa é a ciência fundamental, sem a qual todas as outras juntas não bastam para levar o homem à felicidade. Tal prerrogativa não pertence à sabedoria, entendida como ciência das demais ciências, e sim a uma ciência particular, como todas as outras.

Em conclusão, Sócrates lamenta não ter sido capaz de descobrir o que é a sensatez ou sabedoria, e lembra que foram feitas várias concessões injustificáveis ao longo do debate. Apesar de tudo, crê que ela traz grande bem a quem a possui e, voltando sua atenção mais uma vez ao jovem, aconselha-o a ser sábio e sensato, pois isso de fato o fará mais feliz. O filósofo acha provável que o jovem seja sensato e não precise do encantamento. Cármides não sabe se possui ou não tal virtude, já que ninguém foi capaz de defini-la, mas deseja receber o encantamento diariamente do próprio Sócrates. Crítias incentiva seu primo, e na verdade ordena-lhe que se submeta a esse tratamento. E Sócrates recebe seu novo discípulo.

A enxaqueca na alma - parte 1

Hoje darei continuidade ao projeto de resumir os diálogos platônicos, fazendo com o Cármides o mesmo que já fiz com a Apologia de Sócrates e o Críton. O texto traz o nome de um jovem primo de Crítias, amigo de Sócrates; ambos travam diálogo com o filósofo, que acaba de voltar de Potidéia, onde tomou parte em uma batalha. Após narrar os eventos bélicos a um grupo ansioso, Sócrates passa a indagar sobre a juventude ateniense, interessado em saber se alguém se destaca por sua sabedoria ou beleza. Crítias chama sua atenção para alguns jovens que se aproximam seguindo Cármides, líder natural entre eles, e dono de estatura e beleza notáveis. Sócrates compartilha da admiração pela compleição do rapaz, mas deseja investigar se ele possui uma alma igualmente nobre. Crítias assegura que Cármides é tão belo por dentro quanto por fora e, a fim de demonstrar o que diz, chama-o para vir conversar com seu amigo e sugere a este que se faça passar por um médico que conhece a cura da enxaqueca, mal de que o jovem vinha se queixando nos últimos dias.

Sócrates de fato afirma ao rapaz que conhece a cura desejada, a qual consiste num encantamento a ser repetido em voz alta durante a aplicação do remédio. Mas os grandes médicos jamais tratam uma parte do corpo isoladamente do conjunto. O filósofo conta que o encantamento lhe foi ensinado por um médico da Trácia, para quem o erro dos gregos é não levar esse princípio às últimas conseqüências: não se deve tentar a cura do corpo sem a cura da alma, "pois a parte não pode ficar bem a menos que o todo esteja bem". O bem e o mal, dizia o trácio, têm início na alma, e só depois afloram para o corpo. O encantamento trata justamente da alma, dando-lhe sensatez, e esta promove a cura física. Não é recomendável, portanto, dar início ao tratamento pela enxaqueca em si, e Sócrates jurou ao médico que jamais o faria. É necessário, portanto, começar a cura de Cármides pelo exame de sua alma. Sócrates afirma que o rapaz foi privilegiado por ter antepassados nobres e belos; se for verdade que ele possui sensatez em alto grau, como garante Crítias, então sua alma está curada e pode-se passar diretamente à cura da doença. Mas o jovem, temendo vangloriar-se e, ao mesmo tempo, não desejando desmentir seu parente, afirma não saber se deve dizer-se sensato ou não. O filósofo propõe, então, que descubram juntos a resposta a essa questão, e começa perguntando a Cármides o que pensa ele ser a sensatez. Cinco definições são propostas ao longo da conversa, sendo cada uma refutada por Sócrates, conforme se vê a seguir.

(Há cinco elementos soltos ao longo do diálogo que vale a pena mencionar, dos quais o primeiro é narrativo e os demais dizem respeito ao espírito do diálogo: a. a proximidade do rapaz deixa o filósofo - assim como outros ali presentes - momentaneamente embaraçado; na verdade, as expressões utilizadas parecem indicar, por eufemismos, nada menos que atração sexual; b. a identidade do autor de uma idéia não tem importância para o julgamento de sua veracidade ou falsidade; c. não há problema em definir os termos de maneira estranha à usual, desde que seus respectivos significados fiquem claros a todos os participantes; d. a tentativa de refutação é parte da investigação de um assunto, e a descoberta da verdade é um bem para todos os homens, de modo que a pessoa cujas posições são refutadas não deve se ressentir disso; e e. é dever de todo homem examinar todo pensamento que lhe ocorre, por mais absurdo que pareça.)

1. Ser sensato é ser tranqüilo, fazer tudo de maneira calma e ordeira. Mas a sensatez é uma coisa nobre e boa, e no entanto considera-se que os melhores em muitas ações - leitura, corrida e todo tipo de aprendizado, por exemplo - são aqueles capazes de realizá-las com rapidez e agilidade. Em tais atividades, a sensatez - conforme definida por Cármides - seria um mal, não um bem, e uma vida humana na qual todas as ações fossem efetuadas com lentidão estaria longe de ser a melhor possível. Cármides reconhece prontamente seu erro e reflete sobre os efeitos da sensatez em seu próprio ser para produzir uma nova definição.

2. Ser sensato é ser modesto. Cármides mantém que a sensatez é nobre e boa, e sempre faz bem ao seu possuidor. Entretanto, concorda com Homero, segundo o qual "a modéstia não é boa para o necessitado". Tais posturas são mutuamente contraditórias, pois seu assentimento ao antigo poeta implica que a modéstia, ao contrário da sensatez, não é sempre um bem, de modo que não pode haver identidade entre os dois conceitos.

3. Ser sensato é se ocupar apenas de seus próprios assuntos. Tal idéia não foi elaborada por Cármides, e sim por Crítias, embora este negue a autoria. O filósofo acredita ser impossível determinar se a definição é correta, visto que é inerentemente ambígua, e que seu autor não pretendia dizer o que disse. O menino que aprende a escrever os nomes de outros, além de seu próprio, não está de modo algum sendo intrometido ou insensato. De maneira similar, as profissões do pedreiro, do tecelão e do médico dizem respeito, por natureza, aos interesses de outras pessoas. Uma lei que obrigasse cada cidadão a construir sua própria casa, fabricar suas próprias vestimentas e curar suas próprias doenças não promoveria a ordem, e assim não favoreceria a sensatez, pois aquela é produzida por esta. Tamanha tolice não pode ser o sentido pretendido pelo autor da definição, que Cármides garante ser um grande sábio, e portanto só resta concluir que esse homem elaborou propositalmente um enigma, de modo que seu verdadeiro sentido permanecesse oculto.

Então Crítias, apesar de não assumir a autoria da definição, vê-se obrigado a defender sua validade, e assim toma o lugar de seu primo na discussão. Ele sustenta que há uma distinção entre se ocupar dos assuntos alheios, coisa que os sensatos não fazem, e apenas fazer coisas que afetam ou dizem respeito a outras pessoas, o que qualquer um faz. Este último verbo se relaciona ao trabalho e, segundo Hesíodo, "nenhum trabalho é desonroso". Pois essa ação só inclui aquilo que é nobre e útil, enquanto a ocupação pode não possuir essas características: ocupar-se do que é prejudicial ou desonroso não é trabalhar, e portanto não é um dos assuntos próprios do indivíduo. Com base nisso produz-se uma nova definição.

4. Ser sensato é fazer coisas boas. Acrescenta-se que o homem não pode exercer sua sensatez de modo inconsciente. Mas da obra que um artesão faz para outra pessoa pode resultar benefício para si próprio (ao receber pagamento, por exemplo), assim como um médico ao curar um paciente, ou qualquer um que cumpre seu dever com relação a outros. Entretanto, tal pessoa não necessariamente sabe de antemão se virá daí algum benefício. Sendo assim, o homem pode fazer o bem, e portanto agir de maneira sábia e sensata, sem perceber isso durante o próprio ato. Crítias reconhece a contradição, mas vê o auto-conhecimento como inerente à própria noção de sensatez e requisito para todo conhecimento. Renuncia, portanto, a tudo o que disse antes e propõe a última definição, que dá ensejo a um novo debate sobre outros assuntos, como será mostrado na próxima postagem.

Areias invasoras

Neste texto discorrerei sobre um tema que está na minha mente há algum tempo. Ainda antes de ir à França, em outubro, eu havia concluído a leitura de um livro digno de nota, sobre um tema que julgo muito interessante. Trata-se do primeiro volume da série Um judeu marginal: repensando o Jesus histórico, cuja conclusão, a menos que eu esteja mal informado, não foi publicada até o momento. Fazia já um tempo que eu vinha pretendendo ler essa obra, tanto por sua reputação quanto pela de seu autor, o historiador americano John Paul Meier. Esse tomo inicial, intitulado As raízes do problema e da pessoa, me foi gentilmente emprestado pelo meu amigo Robson, e sua leitura me foi muito proveitosa. Farei aqui, de maneira um tanto informal e despretensiosa (inclusive por ter devolvido o exemplar há mais de três meses), alguns breves comentários a respeito desse livro e de certas percepções que resultaram de meu contato com ele.

Como profissional acadêmico, Meier nada deixa a desejar: é um escritor habilidoso e ocasionalmente engraçado, comunica suas idéias e argumentos com clareza e é homem de grande erudição. Por mais críticas que se lhe façam, como eu mesmo farei daqui a pouco, não é alguém cuja inteligência e conhecimentos devam ser tratados com desprezo. Eu apreciaria ter esse livro em casa para consulta, e suas análises enriqueceram meu conhecimento com muitos detalhes pertinentes. Ele trata com o merecido desdém obras popularescas que tentam negar a existência de Cristo - como os livros de George A. Wells ou o documentário Zeitgeist - ao não dedicar a esse tipo de bobagem mais do que uma contundente nota de rodapé. Há uma série de assuntos interessantes discutidos na obra, entre os quais as menções a Jesus na literatura rabínica, a doutrina da virgindade (perpétua ou não) de Maria, os diversos aspectos do contexto social e cultural da Palestina do século I e muitos pormenores filológicos envolvidos na compreensão das passagens dos evangelhos. Meier tem ainda o mérito de evitar especulações fúteis que vão muito além do que seus dados e critérios permitem concluir. E faz muito bem em combater certos excessos que têm sido cometidos por historiadores de orientação liberal em seu desprezo à historicidade dos evangelhos bíblicos. Creio que a leitura desse livro poderia ter um efeito muito benéfico para pessoas não cristãs mal informadas, embora inteligentes, que se habituaram a Frank Zindler e outras figuras sempre presentes nos sites de apologética ateísta, ou mesmo às ridículas reportagens sobre o assunto que costumam ser veiculadas pela grande mídia.

Os pontos altos do livro, para mim, foram dois: a defesa da autenticidade das duas referências feitas a Jesus no Antiguidades judaicas, de Flávio Josefo - o núcleo do Testimonium Flavianum e a menção à morte de Tiago, o irmão do Senhor - e a crítica à tendência hoje seguida por alguns acadêmicos (e todos os jornalistas), em especial John Dominic Crossan e seus comparsas do Jesus Seminar, de dar ao Evangelho de Tomé importância comparável àquela concedida aos canônicos. (De modo geral, aliás, Meier é muito consistente e persuasivo ao defender que a procura por informações históricas adicionais sobre Jesus, isto é, fora dos evangelhos, é pura perda de tempo.) Desses dois assuntos, que eu julgava conhecer o suficiente, o autor faz análises não apenas exaustivas, mas brilhantes, inigualadas por quaisquer outras de que eu já tenha ouvido falar. (Embora eu reconheça sem dificuldade alguma que esse comentário, vindo de alguém como eu, não chega a ser objetivamente um grande elogio.)

Vejo também, entretanto, muito espaço para críticas, tanto a pontos específicos quanto à estrutura global e às próprias motivações da obra. O autor não deixa de cair na cilada do ceticismo excessivo em certos pontos, como ao negar a realidade histórica das narrativas sobre a infância de Cristo ou ao defender que o relato da concepção virginal de Jesus Cristo é fruto de uma tradição posterior, que não poderia de modo algum ter origem na própria mãe do Salvador. Aliás, o trecho do livro que defende esse postulado é um dos bem poucos nos quais a argumentação do autor parece-me inteiramente ridícula, mesmo segundo seus próprios pressupostos. (Admito, entretanto, que isso não significa que eu tenha uma resposta imbatível para cada detalhe no qual a posição de Meier conflita com a minha, de maneira geral. Significa apenas que vi pontos questionáveis, e alguns de defesa impossível, em número suficiente para concluir que seu ceticismo tende, às vezes, a ir além do que considero ser o limiar da sensatez.) Meier de fato não crê na virgindade de Maria e não a considera importante. Quanto a isso, e a várias outras coisas, seu espírito é mais ou menos o mesmo de Rudolf Bultmann, que julgava ser irrelevante para a fé cristã a própria realidade histórica da ressurreição de Cristo (contrariando frontalmente o ensino de Paulo em 1 Coríntios 15.14). A fim de que a comparação não pareça exagerada, devo dizer que, embora o autor de fato não seja tão liberal quanto poderia ser no que diz respeito às suas conclusões específicas sobre a historicidade das narrativas dos evangelhos, nem por isso é menos liberal em sua mentalidade. Uma evidência disso, em conexão com a questão que acabo de mencionar, pode ser encontrada na sua decisão de não se pronunciar sobre a realidade da ressurreição corpórea de Cristo, por achar que esse tema se encontra fora do alcance da investigação histórica. Dessa forma, ele recusa-se a priori a examinar os méritos relativos das diversas teorias sobre a origem das narrativas da ressurreição, perdendo a excelente oportunidade de descobrir se alguma delas tem mais fundamento histórico que as demais.

Aliás, embora atribuindo-lhe um sentido algo diverso, Meier endossa explicitamente a afirmação de Bultmann de que o Jesus histórico não é o Cristo da fé. Apesar disso, ele compõe sua obra com o propósito declarado de contribuir para uma elaboração moderna e mais apropriada da cristologia. Não parece lhe passar jamais pela cabeça que essas duas pretensões se excluem mutuamente. Em sua tentativa de sustentar ambas as idéias ao mesmo tempo, Meier apenas revela aquele desprezo muito comum pela compreensão tradicional e bíblica da fé cristã. Isso fica muito nítido numa nota em que ele desqualifica a posição de um outro estudioso - Edwin Yamauchi, se não me engano - alegando apenas que tal posição tende a favorecer um programa teológico conservador. Ora, Meier quer nos convencer - e enfatiza isso diversas vezes ao longo do livro - de que, se desconsidera certas condições impostas pela teologia, é apenas pela necessidade de manter, tanto quanto possível, a imparcialidade que se espera num historiador que cumpre diligentemente seu trabalho. Não pretendo afirmar que, ao proceder dessa forma, o autor esteja sendo hipócrita ou enganando os leitores. Mas algumas de suas declarações devem nos alertar acerca da possibilidade de ele não ser tão imparcial quanto supõe. Pois se a teologia não deve ser levada em conta, estudioso algum deve ter suas posições desqualificadas com base numa consideração sobre o tipo de teologia que favorecem.

Nesse sentido, ao pretender uma imparcialidade histórica calcada num desprezo quase explícito pela teologia tradicional e na busca de uma cristologia apropriada aos tempos modernos (eufemismo que significa "uma cristologia que se acomode aos dogmas filosóficos da modernidade"), Meier torna-se um exemplo ilustrativo daquele fenômeno ao qual se referiu Francis Schaeffer quando afirmou que "a alta crítica não sobreveio porque certos fatos a fizeram necessária, mas porque a filosofia humanista sobreveio primeiro". Além disso, ele serve também como exemplo da moderna tendência liberal do catolicismo. (Sim, pois Meier é católico romano, e a mera existência de pessoas como ele - e são muitas - já deveria servir de alerta contra o julgamento ingênuo de que o poder centralizador da Igreja Católica constitui salvaguarda eficaz contra a diversidade que o protestantismo, com sua inerente fragmentação institucional, não é capaz de conter.) O próprio Meier faz questão de lembrar-nos dessa tendência o tempo todo, citando todos os documentos oficiais da Igreja que possam respaldar seus posicionamentos. E nisso também sua predisposição é bastante evidente: ele dificilmente sente necessidade de justificar-se quando nega a historicidade de algo que é relatado nos Evangelhos ou aponta contradições nos textos bíblicos. Quando aceita algo que está escrito, contudo, ele gosta de mostrar que está sendo imparcial, que poderia, se preferisse, rejeitar esse algo sem qualquer problema. Não há dúvida de que o propósito de Meier com tais atitudes é conquistar a simpatia dos leitores afeitos à "intelectualidade" secular (estejam eles dentro ou fora das igrejas cristãs) e posar de racional, de iluminado, de moderninho. Mas há, naturalmente, um preço a ser pago: para quem, como eu, encontra-se em franca oposição a isso tudo, sua parcialidade é muito evidente, ainda que não o seja para ele próprio.

A fim de não nos restringirmos a esse papo, que alguns talvez considerem demasiado abstrato, convém que façamos a seguinte indagação: de que maneira isso tudo interfere na meta principal do livro, que é a de chegar a um retrato consistente do Jesus histórico? Sem tentar uma análise exaustiva dessa questão, ofereço um exemplo que, num sentido muito objetivo, considero bastante comprometedor e, subjetivamente, foi para mim a maior decepção proporcionada pelo livro. O problema não está em nada do que o autor disse, e sim no que deixou de dizer. Uma de minhas principais motivações para ler o livro foi a ânsia de entender melhor os debates sobre a data e a autoria dos evangelhos, bem como sobre o processo de formação dos textos (falei algo sobre esse ponto aqui). Ou seja, a questão é: quando, por quem e a partir de quê foi composto cada um dos evangelhos? Sobre as fontes e datas, Meier limita-se a declarar sua opinião e indicar publicações que a corroboram (o que é até compreensível, pois ele defende uma posição razoavelmente bem aceita, embora de modo algum unânime). No entanto, não há uma só palavra sobre a autoria. O que não significa, é claro, que Meier não tenha uma posição a respeito. Significa apenas que ele toma sua opinião como verdade e a utiliza ao longo de toda a obra sem qualquer fundamentação, discussão ou confronto com hipóteses diferentes. Na verdade, o leitor de Meier jamais saberá da existência delas se o tiver como única fonte de informação. E sua opinião diz que os evangelhos são baseados em fontes escritas e tradições orais fragmentárias, tardiamente compiladas e adaptadas por pessoas que nenhum contato tiveram com os eventos ou suas testemunhas. Essa é a hipótese de trabalho a partir da qual o autor julga a historicidade dos evangelhos, passagem por passagem, eliminando o material espúrio e purificando o restante de contaminações redacionais.

É fácil notar que tal procedimento não se justifica de modo algum se a hipótese for falsa. Se, por exemplo, o apóstolo João tiver sido de fato o autor (ou o redator-chefe) do evangelho que leva seu nome, como a tradição dos primeiros séculos unanimemente afirma, qual é o sentido em discutir seu texto como se fosse apenas uma colagem de fragmentos? Ou em que bases podemos negar a validade dessa tradição, se ela conta inclusive com o testemunho de Irineu de Lyon, cujo mestre, Policarpo, foi discípulo direto do próprio João? Se o Evangelho segundo Mateus foi composto pelo publicano que seguiu Jesus e tornou-se um dos Doze, como se sustentará a tese de que ele não poderia ter ouvido o relato da concepção virginal de Cristo da própria Maria? Levando em conta todos os aspectos dessa discussão, eu me sinto mais inclinado a respeitar e admirar um sujeito como Josh McDowell, que não é historiador, teólogo ou erudito de espécie alguma, e sim apenas um apologeta cristão que estudou o assunto por considerá-lo pessoalmente relevante. Suas análises da evidência histórica são menos profundas, e ele incorre às vezes em simplificações e falácias por falta de rigor metodológico ou por um fervor apologético algo excessivo. Mas McDowell também não é nenhum ignorante do assunto, e a estrutura global de sua argumentação é muito mais coerente que a do renomado historiador.

Qual seria a melhor maneira de interpretar o silêncio de Meier sobre questões tão fundamentais? Será que ele considera esses argumentos (e muitos outros, dos quais citei apenas uns exemplos) ridículos a ponto de não merecerem sequer menção? Talvez. Será que ele julgou desnecessário argumentar a respeito porque apenas os conservadores pensam de maneira diferente? É possível. Permanece, porém, o fato de que seus oponentes apresentaram argumentos, e ele não apresentou nenhum em resposta. Sendo assim, que direito teria o autor de reclamar se um leitor concluísse que ele ignorou pontos absolutamente fundamentais? Afinal, qualquer comentário bíblico começa pela contextualização histórica, pela discussão da data e local da composição, seu autor e as fontes utilizadas. Como exigir menos que isso de um livro que pretende ser uma investigação histórica rigorosa, e não um "mero" comentário exegético? Por todas essas razões, o que me parece é justamente isso: Meier ignorou questões elementares, e tal negligência compromete a validade de todo o seu método e, por conseguinte, de muitas de suas conclusões sobre a historicidade dos textos. É como uma casa construída sobre a areia, como diria seu objeto de investigação.

Aventuras no berço do Ocidente - parte 3

No post anterior desta série sobre minha viagem à França relatei alguns fatos constatados em minhas andanças por Toulon e seus arredores. Agora vou escrever sobre outras coisas, enfatizando menos o ambiente e mais as pessoas, pelo menos num primeiro momento. Antes de falar dos franceses, contudo, abordarei os elementos estrangeiros (como eu mesmo) ali presentes. Dois desses elementos me surpreenderam por sua abundância. O primeiro, mais visível na universidade, compõe-se dos estudantes chineses. Dentro do campus, bem como nos pontos de ônibus das redondezas, ouvi conversas em mandarim quase tão freqüentemente quanto no próprio idioma local. Até no laboratório onde trabalhei havia uma estudante chinesa, tão simpática, aliás, quanto seu namorado (ou marido) francês. (O pessoal do laboratório é muito gentil e atencioso, de maneira geral.) O segundo elemento, mais presente no centro da cidade, é a população islâmica, facilmente distinguível pelos cabelos totalmente cobertos das mulheres. (Havia também uma representante dessa classe no meu local de trabalho.) É evidente que muitos são imigrantes, provavelmente oriundos das antigas colônias francesas da África setentrional. Mas uma boa parcela é claramente francesa, e sua presença em quantidades nada desprezíveis é o sintoma mais evidente que pude constatar do processo de islamização atualmente em curso na Europa, um fenômeno que, como tantos dos eventos mais importantes da atualidade, parece quase ignorado por nossa imprensa.

Aproveito para relatar que não apenas é fácil distinguir um europeu de um africano de origem árabe, mas também, depois que a gente se acostuma a ver rostos franceses o tempo todo, é até relativamente fácil distingui-los de outros europeus como, por exemplo, os marinheiros holandeses que encontrei no porto. Os próprios franceses, entretanto, não parecem ter a mesma facilidade com essas distinções: bem poucos percebiam que eu era estrangeiro, e muitos que vieram me atender, conversar comigo ou me pedir informações ficaram notavelmente espantados ao ouvir uma balbuciante tentativa de resposta (nas raras vezes em que eu compreendia o que me fora dito) ou um simples "pardon, je ne parle pas français". E os que percebiam que eu não era francês tendiam a inferir, por alguma misteriosa razão, que eu era inglês. Foi esse o caso do homem muito gentil a quem fui perguntar onde era o porto e que acabou me dando carona até lá, por ter ficado penalizado ao me imaginar percorrendo a pé o trajeto de dois quilômetros (um indício adicional de que os franceses de fato costumam andar muito pouco). Foi também o caso de um outro homem, tão atencioso quanto o primeiro, que me ajudou a encontrar um estabelecimento comercial que vendesse cartões telefônicos às onze da noite - uma proeza de fato quase impossível numa cidade onde até os ônibus são muito raros depois das oito. A tradicional rivalidade entre a França e a Inglaterra - rivalidade que remonta, segundo dizem, à Guerra dos Cem Anos - apenas torna mais notável a prontidão de cada um desses homens em me prestar ajuda mesmo antes de descobrir que eu era brasileiro.

Esses episódios inserem-se em aventuras mais longas que eu certamente narrarei em outra ocasião, de modo que não convém me estender sobre eles agora. Mas devo mencionar ainda, em conexão com esses comentários sobre a presença estrangeira no sul da França, que é mais fácil encontrar nas ruas um francês que fala espanhol do que um falante do inglês. E, embora eu não saiba dizer quanto ao primeiro desses idiomas, do qual conheço pouco demais, posso garantir que o inglês das pessoas que não trabalham na universidade é, em geral, muito ruim, tendendo ao incompreensível. (Algumas vezes eu de fato cheguei a me arrepender por ter aceitado a generosa oferta dos meus interlocutores que, vendo minha dificuldade com sua língua mãe, decidiram conceder a possibilidade de uma comunicação na língua inglesa. A essa altura, entretanto, era tarde demais para que eu dissesse "no, no, speak French, please!" sem parecer mal educado.) E, já que estamos falando em incompreensão, creio que o momento é oportuno para mencionar ainda o provençal, idioma específico daquela região, que hoje é falado por poucos e que guarda fortes similaridades com o italiano. Dizem, aliás, que com o português também. Mas quando, durante um almoço na casa do professor Stéphane, ouvi um CD de música provençal, não entendi uma palavra sequer; eu me saí até pior na compreensão desse dialeto do que com as músicas francófonas.

Toda essa questão de línguas estrangeiras rendeu também algumas das minhas experiências mais inusitadas. Durante meu primeiro passeio pelo centro de Toulon, enquanto eu fotografava o belo edifício que abriga o teatro municipal, fui interrompido por um homem que me dirigiu a palavra - em francês, naturalmente. Comuniquei-lhe minha ignorância do idioma, e ele logo repetiu em um inglês muito compreensível o que acabara de dizer: queria cinqüenta centavos para comer alguma coisa. Dei-lhe o dinheiro, ele agradeceu e se foi. Uma cena muito natural, talvez, mas enquanto eu tateava o bolso à procura de moedas não me saía da mente o seguinte pensamento: "Puxa vida! Um mendigo poliglota! Que país estranho!" Depois, pensando melhor, percebi ele não devia ser um mendigo. Não estava mal vestido, embora trajasse roupas simples, e visivelmente não era de ascendência européia. Era provavelmente um imigrante desempregado, talvez em situação ilegal. Não sei. Seja como for, o fato é que nada disso me ocorreu naquele momento, e é por isso mesmo que a situação pareceu-me deveras irreal e engraçada.

Mas logo descobri, com espanto ainda maior, que esse meu pensamento, embora talvez mal aplicado àquela circunstância específica, não deixou de captar algo verdadeiro sobre a realidade da França: o pedido de esmolas seguinte, que recebi duas semanas depois, foi feito por um mendigo autêntico e que parecia francês de verdade. E, no entanto, ao saber que eu era estrangeiro deu-me a opção de ouvir o pedido em inglês ou em espanhol. Além desses dois casos, houve apenas mais uma situação em que um homem me pediu dinheiro: um bêbado que, tarde da noite, queria uns trocados para comprar um cigarro. Não sei se era mendigo. Seja como for, desconfio que, objetivamente falando, os desabrigados da França meridional vivem uma vida até confortável, se comparada à dos andarilhos brasileiros. O melhor exemplo disso é um rapaz que costuma pedir esmolas em frente à loja do McDonald's, a menos de um quarteirão da praça central da cidade. Não pode haver dúvida de que ele é de fato um habitante das ruas, pois o vi dormindo ali mesmo na calçada todas as vezes em que passei pelo local num horário bastante avançado. Ao que parece, ele passa os dias sem tédio, pois, enquanto aguarda sossegadamente as moedas que são jogadas pelos transeuntes, vai ouvindo músicas com seus fones de ouvido. O sul da França é habitado por mendigos tão chiques que chegou a me passar pela cabeça a idéia de pedir-lhes recibo a cada esmola concedida.

Ao longo de meus trinta dias em Toulon e cidades vizinhas vi cerca de cinco mendigos (nem todos comprovados) e, conforme acabo de dizer, fui interpelado três vezes por algum possível representante dessa classe; índices muito baixos, levando-se em conta a quantidade de lugares que visitei e o tempo que gastei andando por aquelas bandas. A prosperidade material da França é visível também nisso, assim como em muitas outras coisas. É raro que alguém ganhe mais de quatro salários mínimos, mas o salário mínimo vale mil euros. E as habitações mais pobres da cidade, o equivalente francês das favelas (segundo ouvi de franceses que já moraram no Brasil), pareceram-me semelhantes a um prédio de apartamentos pequenos: sem luxo ou grande beleza, mas também sem goteiras, esgoto a céu aberto ou traficantes.

Falando em traficantes, lembro-me do que foi uma das experiências mais memoráveis de toda a viagem: a sensação de tranquilidade no que diz respeito à segurança pessoal. Toulon é uma cidade onde se podem deixar destrancadas as portas dos carros, e na qual é possível andar por todos os lugares, a qualquer momento, sem o mais ínfimo medo de assaltos ou outras formas de violência. Eis uma sensação que eu jamais havia sentido ao andar à noite por uma rua deserta no Brasil, nem mesmo no mais pacato recanto do interior paulista em que já estive. Mesmo que essa sensação de segurança tenha sido ilusória - e tudo leva a crer que não era -, ela permanecerá para sempre como uma das lembranças mais caras da minha estadia naquela terra. Sob esse aspecto, ao menos, a memória de Toulon remete a algo como um vislumbre do Paraíso. Talvez essa comparação pareça exagerada ao leitor; e é bom que soe dessa forma, pois ela é exatamente isso. Mas não se trata uma hipérbole sem propósito, já que comunica algo sobre a natureza da sensação. Eu mesmo me surpreendi com a intensidade do bem-estar proporcionado por essa segurança. Porém, estando ali e desfrutando daquele sentimento agradabilíssimo, não pude deixar de me lembrar do povo brasileiro, que geme sob uma criminalidade cada vez mais sufocante e alimentada pela negligência e pelo apoio efetivo dos governantes. Não, é claro, que essas realidades não fossem do meu conhecimento há um certo tempo. Mas foi apenas em minhas caminhadas noturnas por aquela terra à beira do Mediterrâneo que pude compreender o real valor dessa bênção da qual nós, brasileiros, temos sido privados.