Deveres sem pessoas - parte 6

Nesta postagem, passarei a dar mais atenção aos comentários de David O. Brink sobre o naturalismo ético no artigo A autonomia da ética, depois de ter escrito um bocado sobre seus comentários em torno do voluntarismo. Em [3.1], Brink definiu a "doutrina dos mandamentos divinos" da seguinte forma: "Se Deus existe, x é bom ou correcto se, e só se, Deus aprova x." Não discutirei a exatidão teológica da definição, nem sua pertinência. O que importa é assinalar que, para o autor, o entendimento voluntarista dessa sentença implica que "o voluntarismo e o ateísmo implicam conjuntamente o niilismo". Ele está dizendo, de modo menos pungente, a mesma coisa que Dostoyevsky afirmou ao declarar que "Se Deus não existe, tudo é permitido". Por outro lado, em [3.5], o autor extrai dessa afirmação condicional a seguinte conclusão: "Porque o naturalismo não faz as qualidades morais depender da existência ou vontade de Deus, implica que estas qualidades existiriam mesmo que não existisse Deus. Assim, o naturalismo implica que o ateísmo não implica o niilismo nem o relativismo." Em outras palavras, se o naturalismo for verdadeiro, então existe uma moral objetiva, mesmo que Deus não exista. Essa percepção é um primor de coerência lógica, no sentido da validade formal do argumento. Ao mesmo tempo, porém, constitui uma total falta de sensatez quanto ao fundamento metafísico das premissas adotadas, e isso torna o argumento inútil. Tentarei ilustrar isso com um exemplo mais palpável que mantém a mesma forma lógica. Consideremos o seguinte arrazoado, de inspiração um tanto baconiana:

Se a magia existe, podemos voltar no tempo por meio dela ou do progresso científico e tecnológico. Contudo, o argumento X prova que não existe magia. Portanto, no futuro os seres humanos serão capazes de voltar no tempo graças às descobertas científicas e desenvolvimentos tecnológicos que ainda serão feitos até lá.

Ainda que o argumento X seja imbatível e a eficácia da magia possa ser dada como nula, é fácil perceber que algo está faltando nesse arrazoado: nada ali prova que a ciência descobriu, descobrirá ou mesmo poderia descobrir um meio de proporcionar viagens no tempo. O ponto cego na argumentação de Brink é formalmente idêntico: ele não prova que há uma moral objetiva, e tampouco prova que, havendo tal coisa, ela é compatível com o materialismo. Como já apontei na segunda parte da presente série, esse problema já estava prenunciado em [1.1], e aqui atinge sua forma mais desenvolvida.

A parte final dessa seção, [5.1-6.1], foi totalmente ignorada até aqui, e agora lidarei com ela. Já expliquei por que considero falsa a escolha que ele propõe: nenhuma das opções, voluntarismo e naturalismo, corresponde à posição cristã histórica, e o voluntarismo descrito no artigo não é muito mais que um boneco de palha. Ainda assim, essa seção levanta uma questão pertinente: como é dito em [5.1], o naturalismo aparentemente "compromete a omnipotência de Deus", pois, "Se as exigências morais são independentes da vontade de Deus, e lhe dão forma, então estão para lá do seu controlo". Essa argumentação é melhor desenvolvida e expandida em [5.2], de onde extraio alguns trechos:

"Se os monoteístas tradicionais devem encará-la ou não como uma boa objecção ao naturalismo é algo que depende de como concebemos a omnipotência. Se a concebermos como a capacidade para fazer tudo, então o naturalismo compromete realmente a omnipotência de Deus. [...] Mas os teístas tradicionais enfrentam um dilema comparável em qualquer caso. É difícil acreditar que Deus poderia mudar as leis da lógica (e.g., o princípio da não contradição) ou as verdades da aritmética (e.g., que 2 + 2 = 4). Estas são verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis, e não conseguimos conceber como seria um mundo no qual não fossem verdadeiras. Se aceitarmos isto, então já reconhecemos que algumas verdades necessárias estão para lá do controlo de Deus. [...] Mas talvez a omnipotência não seja o poder para fazer tudo, mas antes o poder para fazer tudo o que é possível, tudo o que não seja inconsistente com as verdades e leis necessárias. Se aceitarmos isto, então a incapacidade de Deus para mudar as leis da lógica e da matemática não tem de comprometer a sua omnipotência. Mas, do mesmo modo, a incapacidade de Deus para tornar bens intrínsecos em males ou males intrínsecos em bens não tem de comprometer a sua omnipotência. Mas então o naturalismo não tem de comprometer a omnipotência de Deus."

Com base nesse argumento, e na discussão precedente sobre o voluntarismo, Brink conclui coerentemente em favor do naturalismo em [5.3]:

"O naturalismo não só explica como o ateísta pode reconhecer exigências morais, mas também permite aos teístas explicar a bondade de Deus e ver que os seus mandamentos se baseiam em princípios, em vez de serem arbitrários. Deste modo, o naturalismo tanto parece a melhor aposta para os ateístas e agnósticos como para os teístas."

Já discorri o bastante sobre o argumento da arbitrariedade, e também sobre a falta que faz no artigo uma defesa da conciliação possível entre naturalismo moral e ateísmo. Mas algumas coisas precisam ser ditas sobre essa questão das limitações de Deus. Em certo sentido, o cristianismo as admite. O renomado teólogo Louis Berkhof, por exemplo, afirma em sua clássica Teologia sistemática que "há muitas coisas que Deus não pode fazer. Ele não pode mentir, pecar, mudar, e não pode negar-se a Si próprio" e cita várias passagens bíblicas que afirmam tudo isso textualmente: Números 23.19, 1 Samuel 15.29, 2 Timóteo 2.13, Hebreus 6.18 e Tiago 1.13,17. Contudo, é fácil ver que o que se quer dizer com isso é que Deus não pode fazer tais coisas porque fazê-las seria contrário à sua natureza, e não porque haja leis ou princípios acima dele impossibilitando-o de fazê-las. Isso é o que distingue tais impossibilidades das que Brink tem em mente. Quando este diz que Deus não pode mudar as leis da lógica, da matemática e da moral, tem em mente esse segundo tipo de impossibilidade, como o contexto de todo o artigo deixa claro. Já defendi que a ideia de uma lei moral impessoal em sentido último carece de sentido, pois todo dever moral subentende uma relação entre pessoas. No entanto, não é óbvio que o mesmo possa ser dito sobre leis lógicas e matemáticas, e até alguns pensadores cristãos se inclinam a uma posição mais próxima à de Brink nesses casos. A questão levantada é relevante, e devo dizer o que penso sobre isso. Mas creio que posso fazer isso melhor valendo-me de uma pequena digressão, e peço desde já a paciência do leitor.

O teólogo e filósofo Gordon Clark era, como eu, calvinista e pressuposicionalista. Não obstante, todos os meus leitores razoavelmente assíduos sabem que tenho reservas algo severas quanto à sua filosofia. Certa vez, em comentário a um de meus posts, um leitor citou a tese clarkeana de que "a lógica [é] um atributo da Deidade". Na verdade, Clark acreditava que não havia nenhum problema em traduzir João 1.1 como "No princípio era a Lógica, e a Lógica estava com Deus, e a Lógica era Deus". Recentemente, escrevi o que penso sobre isso nos seguintes termos:

"[...] afirmar que "a lógica [é] um atributo da Deidade" [...] quer dizer que a coerência lógica é um atributo dos pensamentos de Deus. Posso concordar com isso, no sentido de que tais pensamentos podem ser, em princípio, estruturados e declarados de forma lógica por Ele mesmo. Isso não quer dizer, porém, que [...] Deus pense efetuando silogismos ou algo do tipo. Só seres finitos e temporais, que precisam raciocinar para conhecer a verdade sobre as coisas, pensam concretamente dessa forma. Se os pensamentos de Deus podem ser estruturados de forma lógica, só pode ser por meio de uma adaptação a posteriori, e isso nada diz sobre o modo como Deus pensa concretamente. Por isso evito dizer que "a lógica [é] um atributo da Deidade": essa formulação é imprecisa e induz ao erro por excesso de simplificação."

Acho importante citar essa breve argumentação porque ela mostra não só que não há consenso entre os cristãos sobre o tema, mas também que, em minha opinião, não se pode dizer apropriadamente que as leis da lógica sejam parte de Deus, e muito menos que estejam acima dele. Pelo motivo que levantei acima, falando em termos mais rigorosos, as leis da lógica só descrevem adequadamente o pensamento correto de criaturas temporais dotadas de conhecimentos limitados. Ao mesmo tempo, procurei mostrar que isso não significa que Deus seja irracional, pois a diferença qualitativa entre o pensamento de Deus e o nosso se deve a uma limitação nossa, não dele. Talvez essa diferença possa ser enquadrada no conceito de transposição, que Lewis apresentou em um dos capítulos de seu livro Peso de glória, e do qual fiz uma breve exposição nesta postagem. Seja como for, não considero convincentes os argumentos de Brink, que já transcrevi acima, mas repito aqui:

"É difícil acreditar que Deus poderia mudar as leis da lógica (e.g., o princípio da nãocontradição) ou as verdades da aritmética (e.g., que 2 + 2 = 4). Estas são verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis, e não conseguimos conceber como seria um mundo no qual não fossem verdadeiras. Se aceitarmos isto, então já reconhecemos que algumas verdades necessárias estão para lá do controlo de Deus."

Há dois problemas nessa linha argumentativa. O primeiro é que dizer que "não conseguimos conceber" algo de modo algum prova a impossibilidade metafísica desse algo. Eu poderia dizer que não consigo deixar de atrair outro corpo material com uma força diretamente proporcional ao produto de nossas respectivas massas e inversamente proporcional ao quadrado da distância nos separa. Mas isso, dentro de uma cosmovisão "teísta" (pressuposta nesse ponto da argumentação de Brink), só prova que Deus estabeleceu a gravitação universal como uma das leis que regem o comportamento da matéria. Não prova que Deus não poderia criar um mundo em que tal lei não existisse ou fosse diferente. Naturalmente, Brink poderia objetar que um universo com outras leis físicas é ao menos concebível, o que não ocorre com as leis lógicas e aritméticas. Porém, talvez isso se deva ao simples fato de que as leis físicas se aplicam à matéria, não ao pensamento. Nossos pensamentos podem conceber outras leis da gravitação universal apenas porque não estão sujeitos à gravitação universal, uma vez que não possuem massa. Se não podemos conceber leis lógicas diferentes - o que não considero óbvio, mas assumirei como verdadeiro para fins de argumentação -, é porque as leis que existem foram criadas justamente para legislar sobre nossos pensamentos. Assim, nossa mente não pode pensar sem as leis elementares da lógica assim como nosso corpo não pode existir sem atrair outros corpos de determinada maneira, e pela mesma razão: nossa incontornável sujeição às leis que Deus estabeleceu para as diversas esferas de sua criação. Isso não prova de modo algum que as leis não poderiam ser outras em qualquer dos casos. Brink não tem nenhuma prova de que as leis da lógica e da aritmética "são verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis", e sequer tenta fornecê-la. Essa frase apenas revela uma confusão de categorias epistemológicas com categorias ontológicas. E esse é o primeiro problema. Na próxima postagem descreverei o outro e farei algumas considerações finais sobre essa seção do artigo.

Deveres sem pessoas - parte 5

Na última postagem, procurei mostrar que o artigo A autonomia da ética, de David O. Brink, descreveu mal as vertentes voluntarista e naturalista do cristianismo, representadas, segundo ele, nas obras de Guilherme de Ockham e Tomás de Aquino, respectivamente. Antes de prosseguir, julgo importante fazer alguns esclarecimentos sobre isso. Em primeiro lugar, é claro que, em teoria, é possível que Brink esteja certo, e Boehner, Gilson e Pieper estejam errados. Contudo, os três filósofos citados, além de serem católicos - o que lhes dá a vantagem natural de uma identificação subjetiva mais profunda com a cosmovisão medieval -, são também acadêmicos de renome no estudo da filosofia cristã pré-moderna; Boehner foi um dos grandes responsáveis pela renovação do interesse pela escolástica franciscana (que inclui Ockham) no século XX, e os outros dois foram neotomistas eminentes; Gilson, em especial, é conhecido por qualquer um que saiba qualquer coisa sobre escolástica. Em comparação com eles, Brink é quase tão amador quanto eu quando fala sobre Ockham e Aquino, de modo que acho justo conceder a eles o benefício da dúvida. Além do mais, conheço o suficiente de filosofia moderna para saber que um entendimento profundo e uma sensibilidade justa a cosmovisões e filosofias pré-modernas são qualidades extremamente raras, especialmente em meios intelectuais como esses em que o Dr. Brink circula habitualmente. A propósito, é significativo o fato de que a pequena galeria de filósofos presente no topo de sua página pessoal pula sem cerimônia de Aristóteles para Kant. Também nisso o Dr. Brink é um filósofo moderno típico, e isso não é um elogio.

 

Esclareço também que não pretendo negar que haja diferenças importantes entre Tomás de Aquino e Guilherme de Ockham, e muito menos que haja divergências minhas em relação a ambos, inclusive quanto à metafísica da moralidade. Digo apenas que tais diferenças envolvem sutilezas que o Dr. Brink não conseguiu captar, e isso o levou a forçar a visão cristã dos fundamentos da moral a caber em categorias que não lhe são próprias: as do paganismo grego, como já observei. Nenhuma das opções oferecidas por Brink descreve bem as ideias cristãs sobre o tema. E aqui não me refiro só às posições de Aquino e Ockham, mas também à "minha" própria (que obviamente não foi inventada por mim, daí as aspas). É por isso que não posso me identificar como voluntarista ou naturalista segundo os sentidos dados no artigo.

 

Finalmente, devo dizer que não considero impossível a formulação de definições mais precisas para os termos "naturalismo" e "voluntarismo" de modo a torná-los úteis como descrição fidedigna de certa divergência filosófica interna à cristandade. Norman Geisler, que é um protestante consideravelmente próximo do tomismo em sua filosofia, também é um crítico do que chama de "voluntarismo divino", e advoga - por exemplo, em sua Enciclopédia de apologética - uma visão que chama de "essencialismo divino". Contudo, foge ao meu objetivo o esforço de redimir o vocabulário usado por Brink; e, de qualquer modo, também estou um tanto longe de ser um discípulo de Geisler. O que quero dizer é que, apesar das distorções embutidas na formulação de Brink, vejo nela algo válido: a oposição que ele expressou muito mal é, no fim das contas, entre pessoalidade e impessoalidade. Trata-se da mesma oposição que John Frame descreveu, conforme a citação que fiz na terceira parte. Sendo mais preciso, a questão é se o fundamento metafísico último da moralidade é uma pessoa ou um princípio. O problema é que Brink, talvez por falta de familiaridade com metafísica, teologia e antropologia filosófica, expressou desastradamente ambos os pólos, reduzindo a personalidade a uma simples "vontade", artificialmente abstraída e desconectada das demais faculdades de um ser pessoal, e não se preocupando em refletir sobre que tipo de ser impessoal poderia ser o fundamento de uma moral objetiva.

 

Na verdade, a posição do Dr. Brink é mais mal formulada do que parece à primeira vista, e isso é demonstrado em [2.4] por sua própria definição de naturalismo como a ideia que "faz a piedade de algo depender da sua natureza", em contraste com o voluntarismo, que "faz a piedade de algo depender da vontade de Deus". A rigor, essa contraposição não faz sentido. Para o cristão, tanto a vontade de Deus quanto a natureza de uma pessoa (ou situação) estão envolvidas na avaliação moral desta última. Dizer que ela é (ou não é) moralmente correta significa que a sua natureza está (ou não está) em conformidade com a vontade de Deus. Qualquer juízo moral pressupõe um exame da natureza da coisa à luz de um padrão normativo. O protesto do cristianismo contra Brink não é quanto à natureza da coisa avaliada, e sim quanto à natureza do padrão com base no qual essa coisa é avaliada. Na verdade, não creio que Brink esteja inconsciente disso em seus melhores momentos. Tal consciência se manifesta em várias partes do artigo, como, por exemplo, em [4.1], com a ênfase nos "princípios" com base nos quais um Deus naturalista amaria as coisas. O que Sócrates e Eutífron procuravam era justamente esse princípio à luz do qual a natureza das pessoas (ou situações) poderia ser declarada moralmente boa ou má.

 

Contudo, essa consciência desaparece em alguns momentos cruciais, como na própria definição de naturalismo. O autor seria mais claro com os leitores (e consigo mesmo) se o definisse como a ideia de que o fundamento da objetividade moral é um princípio impessoal, ou que a natureza das coisas é boa ou má em virtude de sua conformidade ou não com um princípio impessoal. A falta de clareza sobre o que está em jogo é o que permite ao Dr. Brink se situar em uma confortável ambivalência: ele se lembra dos princípios impessoais quando precisa de sua existência para denunciar a suposta arbitrariedade divina, e se esquece deles quando chega sua vez de fazer o trabalho duro e mostrar que sua própria posição é menos arbitrária que a posição "teísta". Não creio que essa ambivalência seja consciente, o que seria nada menos que desonesto da parte do autor. Mas, mesmo de um ponto de vista estritamente intelectual, sua falta de rigor inviabiliza completamente a defesa daquilo que ele defende em seu artigo.

 

Quando pensamos nesses termos, isto é, na questão do artigo como uma escolha entre um fundamento metafísico pessoal ou impessoal para a moralidade, a opção do Dr. Brink não encontra apoio, nem em Tomás de Aquino, nem em Guilherme de Ockham. Assim como eu, e apesar das diferenças, ambos veem em Deus esse fundamento, nem que seja apenas pela simples razão de que não há outro candidato. Afinal, para o cristianismo, tudo o que existe e que não é Deus faz parte de sua criação, inclusive leis e princípios. Brink considera isso um absurdo; para ele, quem não se sujeita a princípios superiores a si mesmo é arbitrário por definição, e decorre daí seu argumento baseado em considerações sobre a "vontade" de Deus. É claro que sua falsa concepção de Deus como uma espécie de vontade flutuante no vácuo colabora para fortalecer sua convicção. Se o Dr. Brink levasse a sério a ideia da pessoalidade de Deus, ainda que somente para fins de refutação, veria que seu trabalho não é tão simples: uma pessoa de verdade não tem uma vontade arbitrária, e sim uma vontade que brota do conjunto dos elementos constituintes de sua personalidade, de sua natureza, de seu caráter. Esse é o único "naturalismo" moral admitido pelo cristianismo: a natureza de Deus como normativa para os seres criados à sua imagem e semelhança. O Dr. Brink nega isso, mas é significativo o fato de que ele não conseguiu - na verdade, nem tentou ou, pior ainda, não percebeu que precisaria tentar - propor uma alternativa real, dizendo que outra natureza poderia ser normativa para nós. Seu procedimento é puramente ofensivo: denunciar o argueiro no olho do outro para não ter de pensar na trave que está em seu próprio olho.

 

Porém, o problema da tese do Dr. Brink é mais grave que isso. Há uma arbitrariedade dogmática até em sua definição do que é arbitrário e do que não é. Para ele, uma pessoa é arbitrária se não se submete a uma lei superior. Mas a lei também pode ser considerada arbitrária se não houver uma pessoa com autoridade para estabelecê-la. Talvez isso possa ser considerado uma versão do velho paradoxo do ovo e da galinha. Estamos de volta à questão: o fundamento último da realidade é pessoal ou impessoal? O que me espanta não é que Brink se comprometa com a segunda opção, e sim que o faça sem sequer perceber a existência de duas opções, e não veja que toda a sua argumentação apenas pressupõe dogmaticamente a validade da opção que fez. Frame está certo quando diz que o incrédulo é cego para a escolha fundamental que faz ao recusar a personalidade.

 

Porém, não considero que o paradoxo seja de todo insolúvel nesse caso. Tenho tentado mostrar que o pressuposto de Brink é bastante problemático mesmo à parte de um compromisso absoluto com o cristianismo. Lewis expressou bem o problema, em Cristianismo puro e simples, quando, depois de gastar alguns capítulos defendendo a objetividade da lei moral, afirmou:

 

"Tudo o que alcancei é um Algo que está dirigindo o universo, e que aparece em mim como uma lei que me incita a fazer o que é correto e faz com que eu me sinta responsável e desconfortável quando faço o que é errado. Penso que temos de assumir que esse Algo é mais semelhante a uma mente que a qualquer outra coisa que conhecemos - pois, afinal, a única outra coisa que conhecemos é matéria, e é difícil imaginar um punhado de matéria dando instruções."

 

Não é difícil ver aqui a influência da matriz filosófica idealista de Lewis, não só em sua linguagem, mas também no próprio conteúdo de suas ideias. Ele acrescenta, por exemplo: "Não pense que estou indo mais rápido do que realmente estou. [...] é claro que esse Algo não precisa ser muito semelhante a uma mente, menos ainda a uma pessoa." Creio que essa hesitação em atribuir a objetividade moral a uma pessoa revela a influência do monismo semi-hegeliano defendido por filósofos como T. H. Green e F. H. Bradley, a que Lewis aderiu logo após abandonar o ateísmo, muito embora, ainda antes de se tornar cristão, ele tenha abandonado esse monismo impessoal em troca de um idealismo pessoal, à maneira de Berkeley, justamente por crer que o primeiro só trazia desvantagens em termos de clareza conceitual. Tudo isso é narrado em Surpreendido pela alegria. Lewis é um filósofo cauteloso o suficiente para evitar o salto lógico de tomar como certo um conceito que ainda não defendeu com argumentos. Mas vejo como ponto negativo o fato de ele não ter argumentado em favor da personalidade nesse ponto. De qualquer modo, a despeito da informalidade, creio que ele enunciou um argumento válido: a objetividade da lei moral não é compatível com o materialismo. Frame foi adiante com esse argumento, desenvolvendo-o no seguinte trecho de seu livro Apologética para a glória de Deus (os destaques são dele):

 

"[...] de onde vem a autoridade do princípio moral absoluto? [...] por que deveríamos prestar-lhe o respeito que de fato prestamos? Em última instância, somente dois tipos de resposta são possíveis: a fonte da autoridade moral absoluta é pessoal ou impessoal. Considere em primeiro lugar a última possibilidade. Isso significaria a existência de alguma estrutura impessoal ou lei no universo que coloca e requer justa fidelidade a seus preceitos éticos. Entretanto, que espécie de ser impessoal poderia fazer isso? [...] O que poderíamos aprender, [em termos] de significância ética, de colisões de partículas subatômicas totalmente ao acaso? [...] como é que uma estrutura impessoal poderia criar uma obrigação? [...] Ou: em que base uma estrutura impessoal demanda lealdade ou obediência? [...] De onde, então, vem tal dever? O que há, aí fora, capaz de impor uma obrigação absoluta sobre os seres humanos? Para responder a isso, temos de deixar o ambiente dos princípios impessoais e voltar ao ambiente das pessoas. Obrigações e lealdades brotam no contexto de relacionamentos pessoais. Em termos da teologia reformada, podemos colocar do seguinte modo: obrigações, lealdades - e, portanto, moralidade - são de caráter pactual."

 

A ideia de uma obrigação moral à parte de relações pessoais é absolutamente sem sentido e, ao menos em algum nível, todos sabemos disso. Todo dever é um dever em relação a alguém. A palavra-chave, oportunamente usada por Frame, é "lealdade". Mesmo a lealdade a uma causa ou instituição (igreja, partido, país) é, em última análise, lealdade às pessoas ligadas a essa causa ou instituição. Nosso dever é o direito de alguém em relação a nós. Não faz sentido falar em lealdade a seres não-pessoais, e tampouco em direitos deles sobre nós. Se não quero destruir um objeto que pertenceu a meu bisavô e que lhe era caro, é por lealdade ao meu bisavô (ainda que ele não mais exista), não ao objeto. Se não posso partir a cabeça de meu vizinho com um cabo de vassoura, é porque o vizinho tem direito à integridade de seu crânio, não porque o cabo de vassoura tenha o direito de não ficar sujo de sangue. A objetividade da lei moral implica a autoridade de um Legislador pessoal, e implica também a natureza pessoal da realidade última. Brink é inconsequente, na medida em que não extrai as devidas conclusões de seu compromisso com a objetividade da ética. Ele não percebe que não há deveres à parte de relações pessoais.

Deveres sem pessoas - parte 4

Na última parte desta minha série de comentários ao artigo A autonomia da ética, do Dr. David O. Brink, resumi sua descrição do assim chamado "dilema de Eutífron". Em [3.1], o autor transfere para o Deus judaico-cristão o mesmo problema: a "doutrina dos mandamentos divinos [...] tanto admite uma interpretação voluntarista quanto uma interpretação naturalista, e o debate entre ambas tem uma história ilustre". Em [3.2] e [3.3], Brink cita Guilherme de Ockham e Tomás de Aquino como filósofos cristãos defensores do voluntarismo e do naturalismo, respectivamente.
 

Embora eu veja valor considerável na escolástica, não sou adepto dela, seja em sua vertente tomista, ockhamista ou qualquer outra. Também não sou autoridade no assunto, e admito que li pouco de Aquino e Ockham diretamente; não descarto, inclusive, a possibilidade de o Dr. Brink tê-los lido bem mais que eu. (Aliás, uma das minhas divergências em relação aos materialistas modernos é quanto à intensidade de nossa dependência da autoridade de outrem para conhecer as coisas.) Não obstante, tenho razões seguras para crer que ele não entendeu bem os dois filósofos medievais citados, e dedicarei a presente postagem a isso, não em virtude de minha admiração parcial por eles, e sim porque tais incompreensões me parecem conter indícios importantes de sua profunda dificuldade de entender o próprio cristianismo.

Comecemos por Ockham. Em [3.3], Brink diz que ele, como representante ilustre do voluntarismo, faz "o valor moral de algo consistir nas atitudes de Deus; não haveria atributos morais não fosse a vontade de Deus". O autor faz do voluntarismo "teísta" o vilão desta seção, por considerá-lo equivalente à ideia de que Deus é o fundamento metafísico da moralidade. Quatro argumentos são levantados:

1. Em [4.1], o autor adapta o argumento de Platão: "ao que parece, Deus amaria coisas boas por serem boas. As suas atitudes basear-se-iam em princípios. Se isto for verdade, o carácter que as coisas boas têm de serem aprovadas por Deus dependeria de serem boas, e não vice-versa." Eu já disse algo sobre esse argumento, e direi mais no futuro. Por enquanto, note-se apenas a ênfase na palavra "princípios"; brotam daí os próximos dois argumentos.

2. Em [4.2]: "O voluntarismo implica que todas as verdades morais dependem do que Deus por acaso aprova. [...] Assim, por exemplo, caso Deus não tivesse condenado o genocídio e a violação, estas coisas não teriam sido incorrectas, ou ter-se-iam tornado moralmente aceitáveis, caso Deus tivesse acabado por aprová-las. Mas [...] este tipo de conduta parece necessariamente incorrecto."

3. Em [4.3]: "Na verdade, parece que o voluntarista teria de entender a bondade de Deus como a sua aprovação de si próprio. Mas essa aprovação seria igualmente arbitrária e contingente. Se [...] a sua auto-aprovação reflecte uma percepção do seu próprio valor, então as suas atitudes pressupõem o que é de valor, em vez de o constituírem. A perspectiva voluntarista consistente da bondade do próprio Deus é problemática."

4. Em [4.4], um longo argumento é exposto. Creio que o exemplo a seguir é suficiente para tornar clara sua ideia: "[A] injustiça racial do sistema de apartheid sobrevinha de um conjunto complexo de restrições legais, politicas, sociais e económicas às oportunidades dos sul-africanos negros e de uma cultura de atitudes discriminatórias para com eles. Qualquer sistema social qualitativamente idêntico em todos os aspectos naturais a este sistema de apartheid seria também injusto, e qualquer sistema social que contivesse brancos e negros e que não fosse injusto teria de diferir em algumas das suas propriedades naturais (legais, políticas, sociais, económicas e psicológicas) do sistema de apartheid. Mas se as propriedades naturais de uma situação determinam as suas propriedades morais, então as suas propriedades morais não podem depender da vontade de Deus. Pois se o voluntarismo fosse verdadeiro, então duas situações poderiam ter propriedades morais diferentes mesmo que não existissem quaisquer diferenças naturais entre si. Um sistema de apartheid poderia ser injusto, mas um clone completo desse sistema não teria de ser injusto — se as atitudes de Deus perante os dois casos do mesmo tipo fossem diferentes."

Embora esse último argumento seja o mais sofisticado dos quatro, acredito que é também o mais fraco, pois, mesmo que se conceda a arbitrariedade moral de Deus, o argumento a torna maior que o necessário. Ainda que Deus seja arbitrário na escolha dos princípios morais com base nos quais julgará as situações, isso não o impede de ser coerente com os princípios já escolhidos e, dessa forma, julgar todas as situações objetivamente do mesmo modo. Além disso, mesmo o voluntarista mais extremado não precisa negar que a lei de Deus pode estar inscrita na natureza das coisas, uma vez que Deus é o Criador delas (retornarei a esse ponto adiante). A trincheira que o autor cava entre as "propriedades naturais" das situações e os padrões morais de Deus também contém, ironicamente, certa dose de arbitrariedade.

De qualquer modo, a arbitrariedade de Deus, no sentido da falta de critérios ou "princípios", está na raiz de todas as críticas do Dr. Brink ao voluntarismo. E, já que ele citou Ockham como defensor típico da tese criticada, convém mostrar que essa descrição não é acurada. Já se vão uns sete anos desde que li a excelente História da filosofia cristã: desde as origens até Nicolau de Cusa, de Philoteus Boehner e Étienne Gilson, da qual certamente já esqueci muita coisa. Um de seus poucos defeitos é não traduzir as abundantes citações em latim (defeito só superado pelas citações intraduzidas da Teologia sistemática de Louis Berkhof, que estão em holandês); embora eu creia que entendi boa parte das citações de Ockham, não me aventurarei a traduzi-las de um idioma que não domino. Com isso, seremos obrigados a ficar apenas com trechos da exposição dos próprios autores sobre o pensamento do velho franciscano (os destaques são dos autores):

"No âmbito criatural não há lugar para qualquer 'necessidade das essências', à qual Deus tivesse que sujeitar-se. Antes, as essências são ideadas por Deus e livremente intencionadas e criadas por Ele. Entretanto, seria errôneo interpretar esta liberdade no sentido de um arbítrio puro e simples, como infelizmente se tem feito não raras vezes. Pois também em Deus há uma certa obrigação moral; mas esta não lhe vem da criatura, e sim dele próprio, exclusivamente. [...] A norma derradeira da moralidade de um ato não pode encontrar-se fora de Deus; e, sobretudo, não pode encontrar-se fora da vontade divina. O que Deus quer é bom porque Deus o quer [...]. Para compreender esta asserção, é necessário lembrar que, para Guilherme, a vontade não significa algo de distinto em Deus, senão que é idêntica à mesma essência divina [...]. Ora, [...] a criação das coisas é precedida por sua 'excogitação' e criação no intelecto divino sob a forma de conteúdos mentais. Este pensar ideativo de Deus é também a norma das essências e, portanto, do agir das criaturas, visto que a vontade de Deus se conforma ao seu conhecimento. Mas Deus é um ser que age racionalmente; logo, também o seu querer é um querer racional [...]. Portanto, o seu intelecto é a norma orientadora da sua vontade. Por isso a liberdade divina não é puramente arbitrária. Há uma 'obrigatoriedade' em Deus; ele não pode querer, nem portanto prescrever, o que envolve contradição. [...] Ockham quer atalhar o racionalismo excessivo, que transforma, com demasiada precipitação, as razões de congruência em razões de necessidade [...]. Do exposto se vê que a ética de Ockham está longe de ser uma simples imposição de um querer cego, a que a vontade humana deve conformar-se; é certo, porém, que ela implica uma ancoragem mais forte da moralidade na esfera pessoal, ao invés de baseá-la na esfera anônima da 'recta ratio' ou da natureza, e do agir conforme à natureza."

Não é difícil ver que, isoladamente, algumas sentenças de Boehner e Gilson tornam Ockham semelhante à descrição que Brink faz dele. Mas o conjunto deixa claro que este desvinculou indevidamente a vontade divina de sua essência, conhecimento e razão, que são inseparáveis no pensamento do escolástico. O fruto de tal separação já não é um ser pessoal, e sim um Fado, de modo que já não corresponde ao Deus bíblico, e tampouco ao escolástico. O autor não entendeu bem as sutilezas dos posicionamentos filosóficos de Ockham, nem demonstrou a necessária sensibilidade às suas motivações. Resultou de tudo isso uma caricatura simplória do pensamento do franciscano. Deve ser dito em defesa de Brink que de fato existem cristãos cujas ideias sobre o tema são muito bem descritas por essa caricatura. E também que as palavras de Boehner e Gilson patenteiam que essa leitura equivocada é também a de muitos outros. Mas, do ponto de vista do tema do artigo, não se pode dizer seriamente que Brink chegou a refutar o voluntarismo "teísta", pois fazer isso equivaleria a refutar nada menos que o melhor voluntarismo "teísta" disponível, que o autor sequer chegou a compreender e representar de modo adequado. A afirmação de que "não haveria atributos morais não fosse a vontade de Deus" é imprecisa e simplista; para Ockham, a despeito de suas ênfases, o fundamento da moral não é arbitrário, e sim a natureza de um Absoluto pessoal.

Tudo isso é ruim, mas o entendimento do Dr. Brink sobre o pensamento de Tomás de Aquino me parece ainda pior. Em [3.2], o fundador do tomismo é descrito como um adepto do naturalismo que, como tal, 1. "aceita a autonomia da ética", 2. afirma "que as propriedades morais de pessoas e situações dependem da sua natureza" e, assim, 3. "nega efectivamente ao teísmo um papel metafísico". Para o naturalismo ético, 4. "as qualidades morais não pressupõem um Deus, apesar de um Deus perfeitamente sábio e bom aprovar todas as coisas boas e correctas, e apenas essas coisas". Conheço o tomismo um pouco melhor que o ockhamismo, e estou certo de que todos esses itens contradizem frontalmente o pensamento de Tomás. Por essa caracterização, Tomás não era um naturalista, tanto quanto Guilherme não era um voluntarista. Não pretendo me delongar na demonstração disso. O filósofo Josef Pieper, em seu interessantíssimo artigo Luz inabarcável: o elemento negativo na filosofia de Tomás de Aquino, escreveu algo importante sobre o pensamento do dominicano. A ênfase do artigo é mais epistemológica que ontológica, mas ao mesmo tempo demonstra a forte conexão entre as duas coisas no pensamento de Aquino (os destaques são do autor):

"[...] há um pensamento fundamental, a partir do qual se determinam praticamente todos os elementos estruturadores de sua visão-de-mundo: o conceito de Criação. Ou, mais precisamente, o conceito de que não há nada que não seja creatura, a não ser o próprio Creator. E: que a 'criaturalidade' determina toda a estrutura interna da creatura. [...] o conceito de Criação determina e perpassa a estrutura interna de praticamente todos os conceitos fundamentais da doutrina filosófica do ser em Tomás de Aquino. [...] Tomás concordaria, em termos, quanto àquela objeção comum aos tempos modernos, continuamente reafirmada de Bacon a Kant: não se pode chamar de verdadeira a realidade, mas, no sentido rigoroso e estrito, apenas o pensado. Retrucaria ele que, sim, é plenamente oportuno considerar que somente o pensado pode chamar-se, em sentido estrito, 'verdadeiro'; mas: as coisas reais são, de fato, algo pensado! O serem pensadas é muito essencial às coisas, prosseguiria Tomás; elas são reais por serem [...] criadoramente pensadas [...]: isto deve ser entendido de modo extremamente literal, e não, em algum sentido meramente 'figurado'. [...] Ao que parece, Tomás nem ao menos conseguiu dissociar estas duas ideias: a de que as coisas possuem um 'quê', uma qüididade, um determinado conteúdo essencial e a de que esta qüididade das coisas é fruto de um pensamento projetador, pensante e criador. [...] O que há de comum entre Sartre e Tomás é [...] o pressuposto de que não se possa falar em essência das coisas, a não ser que esta seja expressamente entendida enquanto creatura. Mas, precisamente ao caráter 'ser-pensado' das coisas - que se deve ao Creator - é que Tomás se refere, quando fala da verdade, como inerente a toda realidade."

Em um pensamento dominado por tais pressupostos, não vejo de que maneira se poderia falar em uma autonomia da ética, a qual demanda princípios morais que estariam acima de Deus e não seriam, portanto, nem Creator nem creatura. Nem vejo como se poderia falar em "propriedades morais de pessoas e situações" e em "qualidades morais [que] não pressupõem um Deus" como se essas propriedades e qualidades não existissem tão somente em virtude de serem pensadas por Deus; ou que o Criador, sendo o fundamento metafísico de tudo, inclusive das leis que regem a realidade criada, não o seria também da lei moral. A leitura que Brink fez de Tomás é, pois, ainda mais equivocada que seu entendimento de Ockham.

Deveres sem pessoas - parte 3

Na segunda parte da presente série, fiz comentários em torno da seção introdutória do artigo A autonomia da ética, de David Owen Brink. A seção seguinte está em [2.2-2.3], chama-se Papéis morais diferentes para a religião e nela o autor distingue "três papéis diferentes que Deus poderá desempenhar na moralidade": primeiro, "Deus desempenha um papel metafísico na moralidade se a existência e natureza das exigências morais dependem da sua existência e vontade"; segundo, Deus "pode desempenhar um papel epistemológico se nos fornecer uma fonte essencial de indícios sobre o que é moralmente de valor"; e, por último, "Deus desempenha um papel motivacional na ética se nos fornece um incentivo necessário ou razão para ser moral". A distinção é deveras pertinente, e é em momentos como esse que o autor revela o melhor de si. Mas, sem que haja surpresa nisso, ele nega a Deus todos os três papéis, e a maior parte do espaço do artigo é dedicada a isso.

Nessa seção há alguns outros elementos interessantes. Como, porém, eles serão melhor expostos e discutidos adiante, prefiro adiar sua análise e ir logo para a seção seguinte, intitulada Voluntarismo, naturalismo e o problema de Êutífron, [2.4-6.1], que se dedica à refutação do primeiro papel de Deus na moralidade, o metafísico, que o autor considera o "papel que tem mais relevância para a autonomia da moral". Em outras palavras, vamos entrar agora na parte mais importante do artigo. Por isso mesmo, dedicar-me-ei a ela com especial zelo: sua análise começa nesta postagem, e deverá continuar pelas próximas quatro.

Brink começa essa seção, em [2.4], citando um trecho relevante do diálogo Eutífron, de Platão, no qual se busca definir a piedade. Eutífron a define como "aquilo que (todos) os deuses amam", e Sócrates mostra que isso pode significar duas coisas diferentes: que "Algo é piedoso porque os deuses o amam" ou "Algo é amado pelos deuses porque é piedoso". Tal distinção é relevante, dentre outras razões, porque é em conexão com ela que o Dr. Brink introduz uma terminologia importante: a primeira possibilidade é chamada de "voluntarismo, porque faz a piedade de algo depender da vontade de Deus", enquanto a segunda é denominada "naturalismo, porque faz a piedade de algo depender da [...] natureza" desse algo. Sócrates convence Eutífron de que o naturalismo é preferível, pois "o carácter que as coisas piedosas têm de serem amadas pelos deuses depende de serem piedosas, e não vice-versa". Desse modo, a definição da piedade como "aquilo que os deuses amam" é ruim, já que "formula um sintoma ou correlato, e não a causa ou essência da piedade".

No contexto pagão vigente, o argumento de Platão faz muito sentido, uma vez que os deuses gregos, embora sejam poderosos e imortais, não podem preencher o papel de um absoluto metafísico - e tampouco, consequentemente, o de um absoluto moral. Eles são parte do cosmos e, portanto, também surgiram como produto indireto do caos primevo; moldaram e mantêm a ordem do universo, mas não estão acima dele e não são infinitos ou infalíveis em nenhum sentido. São, no fim das contas, apenas sujeitos fortões, bonitões e grandalhões. No imaginário moderno, estariam mais próximos de civilizações alienígenas avançadas, sobretudo do tipo que se mete ocasionalmente na história do nosso planeta, como é o caso dos ETs da célebre tetralogia de Arthur Clarke. Dentro da estrutura de plausibilidade politeísta, não há razão forte para se crer na infalibilidade moral ou cognitiva dos deuses, e muito menos para se supor que eles sejam a fonte metafísica última, da moralidade ou de qualquer outra coisa. Há, no pensamento grego, leis que estão igualmente acima dos deuses e dos homens.

Em virtude disso, as semelhanças entre os deuses gregos (ou pagãos em geral) e o Deus do cristianismo são bem mais superficiais do que muitos supõem, enquanto as diferenças são abissais. Não se pode dizer seriamente que a diferença entre o politeísmo e o monoteísmo reside tão somente no número de deuses admitidos. Essa é, em certo sentido, a mais branda de todas as diferenças. O Deus judaico-cristão não é só um ser pessoal que nos governa; é também um absoluto metafísico. Quanto ao primeiro aspecto, ele se assemelha, de fato, aos deuses gregos; mas, quanto ao último, o lugar de Deus só pode ser comparado ao do Fado, o Destino que rege implacavelmente tanto os homens quanto os deuses, pois é esse o absoluto metafísico da cosmovisão grega; porém, ao contrário do Deus cristão, tal absoluto não é pessoal, e é isso o que torna o politeísmo, em última análise, semelhante ao ateísmo. Do ponto de vista cristão, o paganismo antigo e o materialismo moderno (mas não só eles) cometem o mesmo erro básico, o de colocar um mero princípio impessoal no governo do universo e atribuir à personalidade, divina ou humana, um papel secundário. Ambos desconectaram o Absoluto da Personalidade.

Brink não percebe nada disso. Em [3.1], ao transpor o argumento de Sócrates para o monoteísmo judaico-cristão, ele declara expressamente não ver senão "diferenças superficiais" entre os dois casos. Quando ele pensa no cristianismo, vê apenas um politeísmo que, por algum motivo misterioso (falta de imaginação, por exemplo), sofre de severa escassez de deuses. Ele não entende o caráter absoluto da personalidade no cristianismo, e em momento algum argumenta contra ela - o que torna seu artigo um caso particular do que discuti em minha recente série Personalidade absoluta (em três partes: 1, 2 e 3). Se lhe for concedido o direito à ignorância nesse ponto, ele já terá ganho o debate pela simples definição dos termos, e atribuir ao Deus cristão um papel metafísico para a moralidade fará tão pouco sentido quanto atribuí-lo a Apolo ou aos Primogênitos de Clarke. De agora em diante, uma parte significativa (embora não necessariamente majoritária) do meu esforço argumentativo consistirá em não lhe conceder esse direito. Como não tenho nada a esconder de ninguém, faço minhas desde já as palavras de John Frame em Apologética para a glória de Deus. Elas definem bem meu objetivo:

"Somos chamados a permanecer firmes contra a pressuposição quase universal de que o mundo é fundamentalmente impessoal. Não podemos permitir que passe a oportunidade sem mostrar ao incrédulo que não é correto assumir o que ele geralmente assume - que é claro que a realidade última é impessoal. Temos de desafiá-lo a considerar a alternativa."

Filosoficamente, pode-se dizer que o Dr. Brink não percebe a relevância, para o que está discutindo, da diferença de estatuto e função ontológicos entre os deuses pagãos e o Deus dos monoteísmo judaico-cristão (o islamismo é um caso à parte, e deveras complexo, que não vou discutir aqui). Esse problema vem se somar a outro que levantei no post anterior: a total falta de percepção de que é necessário identificar o fundamento metafísico da objetividade moral e justificá-lo como tal. Juntos, esses dois problemas bastam ao menos para sugerir que o autor do artigo é um filósofo com treinamento e aptidões bastante limitados para a metafísica e a ontologia, o que me parece ser um problema comum a várias das tradições que o influenciaram, como o utilitarismo de Mill e pelo menos boa parte da filosofia analítica.

Não estou dizendo isso apenas por discordar das posições do autor; há vários filósofos, antigos e modernos, cujas posições no terreno da metafísica eu considero nada menos que absurdas, sem que isso me impeça de ver em suas respectivas elaborações metafísicas o resultado de uma longa e interessada reflexão. Não vejo isso no Dr. Brink; ele me parece não apenas ignorar o assunto, mas fazê-lo com enorme satisfação, sem jamais desconfiar que está perdendo algo importante com isso. Ao expressar essa impressão, também não é meu objetivo estabelecer um argumento ad hominem; na verdade, não estou sequer levantando um argumento de qualquer tipo. Faço apenas um simples diagnóstico das causas que impedem o autor de atingir o objetivo de seu artigo. Nas próximas postagens, mostrarei exemplos do que vejo como efeitos deletérios dessas limitações sobre a qualidade de sua argumentação.

Deveres sem pessoas - parte 2

No final da primeira parte, afirmei que ainda não decidira "que estratégia expositiva e argumentativa" seria utilizada em meus comentários ao artigo do Dr. David O. Brink, A autonomia da ética. Eu não sabia se era melhor seguir a sequência ditada pelo artigo ou organizar os tópicos segundo meus próprios critérios de relevância. A segunda ideia me pareceu atraente num primeiro momento por haver no artigo alguns temas, méritos e equívocos que são recorrentes ao longo de todas as quinze páginas. No entanto, o modo de organização do autor tem suas vantagens, e creio que, ao segui-lo, facilitarei a vida do leitor que queira ir lendo-o aos poucos, paralelamente aos meus comentários. Com isso, alguns temas serão abordados diversas vezes ao longo da presente série, e cada vez, assim espero, acrescentará algo ao que já havia sido dito. Não obstante, reservo-me o direito de sair algumas vezes da sequência para explorar certas conexões que considero relevantes. Hoje lidarei com a seção introdutória do artigo, [1.1-2.1].

O parágrafo inicial do artigo, [1.1], é muito importante, pois apresenta pressupostos úteis para a compreensão de todo o texto, e antecipa também alguns de seus pontos fortes e fracos. Ali o autor declara seu compromisso "profundo" com a "objetividade da ética", no sentido de que há "factos ou verdades sobre o que é bom ou mau [...] independentemente das crenças morais ou das atitudes de quem os avalia". Sem isso, a ética seria subjetiva. O autor deixará claro, sobretudo em [6.1], que, para ele, essa independência precisa existir também em relação à vontade de Deus. Para mim, essa dualidade entre subjetividade e objetividade não faz sentido na descrição do ser de Deus. Mas ainda estamos na introdução, e haverá momentos melhores para discutir isso. Para não complicar desde já, aceitarei provisoriamente essa definição de objetividade aplicada aos seres humanos. O autor levanta então três pontos, todos ligados ao comprimisso com a objetividade da ética.
 

1. Tal compromisso "faz parte de um compromisso com a normatividade da ética. Os juízos morais exprimem afirmações normativas sobre o que devemos fazer e valorizar." Concordo com isso. Se a moral, em algum sentido, não estiver acima do indivíduo, não pode impor deveres sobre ele. Sem objetividade não há normatividade.
 

2. "A normatividade [...] pressupõe a falibilidade, e a falibilidade implica a objectividade." Também aqui concordo, e aprecio a clareza e a concisão com que o autor expressou essa ideia. C. S. Lewis afirmou algo semelhante em Cristianismo puro e simples, do seguinte modo:

"Discutir significa tentar mostrar que o outro está errado. E não haveria sentido em tentar fazê-lo a menos que houvesse algum tipo de acordo sobre o que é Certo e Errado; assim como não faria sentido dizer que um jogador de futebol cometeu uma falta se não houvesse algum acordo sobre as regras do futebol."

Não há possibilidade de erro sem um padrão do que é correto e deve ser reconhecido como tal, e nesse sentido a falibilidade moral do homem pressupõe tanto a objetividade quanto a normatividade da ética.

3. "Claro que este pressuposto pode estar errado. Poderá não haver padrões
morais objectivos. O nosso pensamento e discurso morais podem estar sistematicamente errados. Mas esta seria uma conclusão revisionista, a aceitar apenas em resultado de argumentação alargada e irresistível a favor da ideia de que os compromissos da objectividade da ética são insustentáveis."

Aqui a coisa começa a esquentar. O autor sabe que poucos ateus estão dispostos a um compromisso com a objetividade da ética. Eu mesmo conheço bem poucos ateus assim, sendo a filósofa liberal Ayn Rand talvez a mais famosa. Quase todos assumem alguma teoria subjetiva (ou cultural, isto é, intersubjetiva) da moral e, ao fazê-lo, embora geralmente não se deem conta disso, abrem mão da possibilidade de uma visão consistente sobre a normatividade da ética e a falibilidade humana - os pontos 1 e 2 acima, respectivamente. De algum modo, o mesmo ateu que acaba de estabelecer um domínio de validade restrito para o conteúdo da lei moral condenará, no instante seguinte, o procedimento de alguém que, segundo sua própria teoria, não estava sujeito àquele domínio. O momento não é apropriado para uma discussão ampla do problema, mas devo mencionar pelo menos um exemplo comum do que tenho em mente: o ateu para quem não há moralidade possível fora do consenso cultural e social, mas que se apressa em condenar a (real ou imaginária) execução de ateus pela Inquisição medieval. Ora, se sua teoria fosse correta, não só os inquisidores estariam moralmente justificados, pois seu procedimento era bem aceito socialmente, mas também o ateu queimado na fogueira seria imoral, pois o ateísmo não era tolerado por aquela sociedade.

Brink claramente tem uma percepção correta desse tipo de problema, e é por isso que fez questão de conectar a normatividade à objetividade da ética. O ateu que acabo de citar não vê essa conexão: ele pretende abrir mão da objetividade da ética mantendo, no entanto, sua normatividade, e é só com base nessa incoerência que pode condenar o inquisidor e justificar o ateu executado. Sem objetividade, a moral se torna simples questão de gosto, e mesmo um gosto compartilhado por quase todos não tem caráter normativo. No caso, a unanimidade da cultura moderna contra a criminalização do ateísmo não impõe nenhum dever sobre o inquisidor do século XIII. Se ele estava errado, só pode ter sido por alguma outra razão. Brink é consequente nesse ponto, e só isso já basta para colocá-lo em situação de vantagem sobre quase todos os ateus que conheço.

Também vejo justiça em sua afirmação de que a objetividade da moral deveria ser negada "apenas em resultado de argumentação alargada e irresistível". Ao menos dentro de meu reconhecidamente limitado universo de leituras, nunca vi um ateu fazendo isso. Quase todos a descartam sumariamente depois de algumas linhas, em que aludem à poligamia ou ao canibalismo praticados não sei onde, com a mesma sutileza metodológica com que Allan Kardec, em O evangelho segundo o espiritismo, provou que João 3.3 ensina a reencarnação. Tal atitude é nada menos que inconsequente, na medida em que a normatividade e a possibilidade coerente de uma falibilidade moral humana objetiva são jogadas pela janela sem que os que o fazem se deem conta disso.

Por outro lado, há um sentido em que considero os ateus que acabo de criticar mais coerentes que o Dr. Brink. Se este tem uma melhor percepção da natureza da lei moral, aqueles têm dela uma visão mais consistente com sua ontologia materialista. Isso se manifesta no próprio argumento da não-objetividade da lei moral com base na falta de consenso entre as diversas culturas. Por que a falta de consenso seria uma evidência de não-objetividade? Não há consenso entre as culturas sobre muitas coisas, como a origem do homem, a idade do universo, a natureza dos astros e muitos outros temas acerca dos quais o ateu moderno não é nem um pouco relativista. Portanto, a falta de consenso não é em si mesma um bom argumento, e essa diferença de posturas deve se basear em algo mais profundo.

Por que o materialista aceita o argumento da falta de consenso contra a objetividade da moral, mas não, por exemplo, contra a objetividade da idade atribuída pela ciência ao universo material? Precisamente porque é um materialista. Para ele, só a matéria tem existência objetiva, de modo que as questões relativas a ela podem, ao menos em princípio, ser investigadas racionalmente, e a falta de consenso, que pode durar séculos, milênios ou para sempre, de modo algum depõe contra a existência de uma verdade objetiva. Mas juízos morais não são feitos de matéria. É só por isso que o ateu geralmente não se dispõe a esperar milênios, nem séculos, e muitas vezes nem cinco minutos, antes de declarar inúteis quaisquer tentativas de estabelecer uma visão objetiva da moralidade. O materialismo é causa, e não consequência, de uma visão subjetivista da ética. Consequentemente, o apelo à falta de consenso moral como argumento contra a existência de uma lei moral objetiva (de origem divina, por exemplo) é nada menos que um argumento circular.

Como não sou materialista, minha ontologia não me induz a engolir com tanta facilidade a crença na subjetividade da moral. De meu posto de observação, portanto, vejo como positiva a censura velada do Dr. Brink à falta de rigor argumentativo e à má percepção da realidade moral dos que negam a objetividade da ética. Mas, dados os pressupostos metafísicos do materialismo, a adesão apressada e irrefletida de seus partidários ao subjetivismo ético me parece mais justificável que a persistência de Brink, que muitos ateus poderão ver como resquício de uma ontologia "religiosa" furada. Sua tentativa de lançar sobre eles o ônus da prova só faria sentido fora do materialismo que ambos os lados compartilham.

Essa questão se relaciona ao que vejo como um dos problemas fundamentais da abordagem de Brink, do qual voltarei a falar em várias ocasiões: em [9.4], por exemplo, é dito expressamente que "as exigências da moralidade têm uma fonte metafísica que não a vontade de Deus". Essa mensagem é transmitida em vários momentos, de modo explícito ou não. Mas em momento algum do artigo existe sequer o mais leve esforço de dizer que fonte metafísica é essa; sempre que o autor a menciona, o faz apenas para dizer, de algum modo, que Deus não tem nada a ver com isso. Mas, ainda que ele tivesse razão, seria temerário estabelecer a objetividade moral sobre um fundamento metafísico absolutamente desconhecido, sem explicar como ele se encaixa em uma ontologia materialista - ou seja, explicar como um universo feito apenas de energia, tempo, espaço e leis físicas pode conter uma moral objetiva. O autor não dá sinais de perceber isso como um problema.

Não devo, porém, ser injusto. O artigo informa em [n3] que Brink tem um livro inteiro destinado à "defesa sistemática da objectividade ética". Trata-se da obra Moral Realism and the Foundations of Ethics [O realismo moral e os fundamentos da ética], de 1989. É claro que não li o livro, e por isso a crítica do parágrafo anterior não deve ser tomada como absoluta. Mas sinto-me à vontade para fazer essa crítica com base em duas razões. A primeira é que o site da Amazon traz uma resenha muito bem escrita (a melhor que encontrei) que inclui um resumo do livro, e tudo nela sugere que o autor toma ali um caminho muito diferente, passando longe dos problemas que acabo de levantar. E a segunda é que, ainda que o autor tenha se pronunciado sobre eles em outro lugar, é sintomático que ele não tenha julgado relevante fazer algum comentário mais direto, ainda que breve, sobre a pertinência do problema para o tema específico do artigo.

Em resumo, o que estou tentando mostrar com meus comentários sobre [1.1] é que o ateísmo leva necessariamente a um de dois becos sem saída no terreno da ética: há os que, como Brink, buscam fazer justiça ao senso moral e privilegiam a consistência de sua filosofia ética, mas, enquanto fazem isso, fingem que não vivem em um cosmos de pura matéria. Mas muitos se mantêm fiéis e consistentes com o materialismo, exceto ao condenar moralmente aquilo que consideram condenável - como alguns aspectos do cristianismo, por exemplo.

No restante dessa seção introdutória, [1.2-2.1], há alguns detalhes que deixarei para comentar futuramente. Mas esse trecho expõe as motivações para o estabelecimento da autonomia da ética, que são basicamente três:

1. Em [1.2], o autor se queixa do "apelo frequente a académicos religiosos ou membros do clero como autoridades em questões moralmente significativas", devido à ideia de que "a única maneira de compreender os padrões morais objectivos é em termos de mandamentos divinos", do qual dependeriam também os "direitos constitucionais", "apesar da separação entre igreja e estado".

2. Em [1.3], o Dr. Brink diz que entender a moral dessa forma é perigoso porque, "se o teísmo for falso, então o pressuposto de uma ética objectiva fracassa, e temos de acolher o niilismo moral [...] ou o relativismo", e assim "rejeitar a possibilidade de uma moralidade secular objectiva".

3. Em [2.1], é dito que a conclusão de que "a objectividade da ética não fica refém da verdade do teísmo" é "bem-vinda na medida em que o teísmo é em si um compromisso problemático".

Prefiro comentar essas motivações no final, depois de analisar os argumentos do Dr. Brink em defesa da autonomia da ética. Mas creio que é conveniente explicitá-las desde já, para entendermos o que ele está colocando em jogo. Ele acha importante estabelecer a autonomia da ética porque sem ela somos obrigados a escolher entre o relativismo ou o niilismo (seculares, mas não objetivos) e o "teísmo" (objetivo, mas não secular), e nenhuma das opções lhe parece desejável. Em especial, evitar o compromisso com uma moral teísta é necessário para salvaguardar a "separação entre igreja e estado" e reduzir o poder cultural e político dos líderes religiosos. Além disso, o ateu poderá viver de modo intelectualmente mais confortável, sem se inquietar muito com o "teísmo".

Admiro a transparência do autor na expressão de suas motivações pessoais, ainda que ele o faça em tom acadêmico, de modo indireto e impessoal. Essas motivações são de natureza cultural, política e religiosa. Naturalmente, suas motivações só apelarão para o coração dos leitores na medida em que eles compartilharem de seus compromissos fundamentais. O relativista, o niilista e o "teísta" poderão simplesmente discordar da pertinência (ou mesmo da correção moral, exceto no caso do niilista) das motivações do Dr. Brink. De qualquer modo, meu interesse nessa parte é sobretudo negativo: o autor admite que, sem a autonomia da ética, não resta lugar para uma moralidade secular objetiva. Concordo com ele e, uma vez mais, admiro sua argúcia. Apenas gostaria de saber qual das três alternativas ele escolheria se fosse convencido da falsidade de sua "autonomia da ética".

Deveres sem pessoas - parte 1

Há algumas semanas, um amigo me recomendou a leitura de um artigo sobre cujo tema ele gostaria de conversar. O amigo a que me refiro é o Sérgio Santos, autor do blog O fogo dos deuses; conheci-o aqui em Natal, onde estou morando há seis meses. O autor do artigo é David O. Brink, professor de filosofia na University of California, San Diego. O que o Sérgio e o Dr. Brink têm em comum é que ambos são ateus profundamente interessados na questão dos fundamentos da moralidade.

O artigo se chama The Autonomy of Ethics [A autonomia da ética] e pode ser lido em inglês neste endereço; há também uma tradução para o português lusitano neste PDF. Esses links não dizem nada sobre a origem do texto, mas a página pessoal do autor informa que foi publicado em 2006 como parte do The Cambridge Companion to Atheism [algo como O companheiro Cambridge para o estudo do ateísmo]. Sua tese principal é bem resumida nas seguintes frases da conclusão - ou Comentários finais, como ele a chama:

"Apesar da crença comum de que a moralidade exige uma fundação religiosa, essa doutrina é difícil de sustentar. [...] É melhor abraçar a autonomia da ética. [...] Se aceitarmos a autonomia da ética, então o ateísmo não nos empurra para o niilismo nem para o relativismo morais. [...] Apesar de a autonomia da ética negar que as distinções morais dependem da vontade de Deus, não impede a religião de desempenhar outros papéis na moralidade. Mas é difícil articular papéis epistemológicos e motivacionais plausíveis que Deus possa desempenhar na moralidade. Vê-se bem como a moralidade ajuda a religião. É mais difícil ver como a religião ajuda a moralidade."

Na citação acima, cortei alguns trechos que só podem ser bem entendidos à luz do restante do artigo. Mas as sentenças transcritas dão uma boa ideia daquilo em que o autor acredita. Quem me conhece um pouquinho sabe que me oponho radicalmente à autonomia da ética, bem como a qualquer outra autonomia que o homem pretenda ter em relação a Deus. Não obstante, gostei muito de ler esse texto, e agradeço sinceramente ao Sérgio por ter me sugerido sua leitura.

Nesta série de postagens a que dou início hoje, e que não sei ainda que tamanho terá, farei comentários em torno do artigo. Muitos desses comentários serão críticos, mas não pretendo desperdiçar a oportunidade de fazer elogios sempre que me parecerem merecidos. Assim, a continuação do presente texto deverá deixar mais claras para o leitor as razões que me levaram a gostar do artigo de Brink. Mas posso antecipar que essa é a melhor tentativa que já vi de uma fundamentação ateísta da moralidade objetiva. O autor trata do assunto com clareza e, ao menos em certas partes, com rigor. Alguns conceitos interessantes ficaram mais claros para mim e, de modo geral, foi muito salutar esse contato com um filósofo contemporâneo influenciado por figuras como John Stuart Mill e John Rawls. Essa é uma vertente filosófica com a qual tenho poucas afinidades, mas da qual também tenho pouco conhecimento. Embora eu considere pobres algumas percepções do autor, sua posição como estudioso em nível acadêmico nas áreas de "teoria ética, história da ética, psicologia moral e jurisprudência" (essas informações também são de sua página pessoal) fazem dele alguém que sempre tem algo a ensinar a um amador como eu. Não é sem respeito, portanto, que me lanço à tarefa de criticá-lo.

Devo dizer, no entanto, que, pesando os prós e os contras, eu considero os méritos da tese do autor apenas parciais e pontuais, enquanto suas falhas são onipresentes e profundas. Na verdade, considero que grande parte dos esforços de Brink para levantar objeções ao fundamento "teísta" (explicarei as aspas depois) da moralidade e construir uma ética compatível com o ateísmo foi refutada com mais de meio século de antecedência pelo literato e filósofo irlandês C. S. Lewis (1898-1963), ateu convertido ao cristianismo, em seu livro Cristianismo puro e simples, que traz a melhor exposição do argumento moral que conheço - bem melhor, em minha opinião, que a apresentada por William Lane Craig no livro Em guarda, para citar um exemplo recente e bem conhecido. Na verdade, Lewis levanta e responde a várias objeções ao argumento moral que, ao que tudo indica, sequer passaram pela cabeça do Dr. Brink, ou pelo menos não foram consideradas relevantes por ele no contexto de seu artigo.

Porém, o livro de Lewis surgiu a partir de uma série de preleções pelo rádio proferidas, se bem me lembro, durante a Segunda Guerra Mundial. Isso o levou a se expressar ali de modo bastante popular, preocupando-se mais com o didatismo que com o máximo rigor filosófico possível - muito embora haja, em minha opinião, rigor considerável em sua argumentação. Em vista dessa circunstância, a pertinência dos argumentos de Lewis para a refutação de propostas como a de Brink pode não ser evidente a todos os seus leitores, sobretudo aos de índole mais racionalista. (Uma leitura especialmente incompetente, maliciosa, desonesta, e atrapalhada do argumento moral de Lewis pode ser vista neste texto de Dan Barker, um pastor que se "desconverteu" ao ateísmo.) Para ajudar na compreensão disso, tentarei chamar a atenção para as considerações de Lewis em alguns pontos, citando declarações relevantes do irlandês em momentos apropriados.

Por outro lado, apesar de toda a minha admiração por C. S. Lewis, por seu livro e por seu argumento moral, vários de meus leitores sabem que mantenho em relação a ele divergências consideráveis, que começam na teologia (eu sou calvinista, enquanto ele era um anglicano filocatólico) e daí se espraiam para a filosofia e a apologética. Ao ler alguns de meus últimos posts, o Leonardo, amigo bastante arguto que vem acompanhando meu blog já há algum tempo, notou como um fato positivo a influência da filosofia reformada sobre meus rumos apologéticos mais recentes, sobretudo do pressuposicionalismo vantiliano. Da mesma forma, creio que os leitores mais sensíveis e bem informados notarão aqui em vários momentos a influência de pensadores reformados como Herman Dooyeweerd, Cornelius Van Til, Francis Schaeffer e John Frame, e talvez até de Gordon Clark, ainda que eu talvez não os cite explicitamente com frequência. No meu entender, a despeito de suas qualidades, o argumento moral clássico padece de algumas limitações, e a apologética pressuposicional, sem desprezar por completo a anterior, traz uma abordagem com ênfases mais sadias e complementos pertinentes.

Mas voltemos ao artigo do Dr. Brink. Embora eu tenha mencionado por alto algumas de suas qualidades e defeitos, nada disso constitui razão suficiente para que eu o comente. Já li muitos textos com qualidades e defeitos semelhantes sobre outros assuntos, e nunca me animei a escrever a respeito. Portanto, creio que devo expor em poucas palavras minhas motivações para fazer o que faço agora. Em primeiro lugar, é claro, temos a questão do interesse dos leitores em cujo benefício escrevo: acredito que uma exposição ao assunto tratado no artigo será proveitosa para eles. Aliás, creio que todo cristão faria bem em adquirir uma maior sensibilidade às cosmovisões ateístas e demais formas de incredulidade. Também me anima bastante o fato de o artigo ter sido recomendado por alguém como o Sérgio, um sujeito por quem tenho afeição pessoal e com quem tenho também várias afinidades, e que, além disso, demonstra agudo interesse em questões morais e em compreender o cristianismo. Além disso, em conexão com o que expliquei no parágrafo anterior, um exame desse artigo me trará a oportunidade de definir e esclarecer, pela primeira vez, minha posição quanto a argumentos morais como o de C. S. Lewis de uma perspectiva pressuposicional.

Além de tudo isso, porém, há as características do próprio artigo. Uma de suas propriedades mais decisivas é o fato de defender posições das quais discordo (quase) inteiramente. Sou do tipo que tem muita dificuldade em comentar textos com os quais concorda. Mas há equívocos totais que são de todo desinteressantes. O artigo de Brink, porém, não é assim: ele tem o mérito raro da prodigalidade em levantar questões interessantes e pertinentes, e é justamente por isso que quase nunca alcança respostas que lhes façam justiça. Além disso, o artigo não é interessante apenas pelo que discute, mas também, e talvez ainda mais, pelo que ignora, e pela forma deveras didática com que o faz. Não posso ter a pretensão de comentar exaustivamente esse artigo; não disponho de tempo nem de conhecimento para tanto. Mas estou convencido de que tenho algumas coisas importantes a dizer sobre o conteúdo dos textos de Brink, e passarei a dizê-las a seguir.

Antes, contudo, devo pedir a licença do leitor para resolver um probleminha chato, mas bastante prático. Nas citações do artigo, como no começo da presente postagem, usarei a tradução portuguesa citada acima, inclusive com os lusitanismos, exceto nos momentos em que houver problemas na tradução, os quais indicarei explicitamente pelo uso das chaves {}. Mas, como ainda não sei se vou comentar os trechos relevantes do artigo na ordem em que aparecem, preciso de uma convenção para fazer referências de um modo que ajude o leitor a encontrar as citações no corpo do artigo, que é longo.

O PDF indicado acima tem quinze páginas, sendo que as duas finais são compostas de notas. Fazer referência a notas é fácil. Usarei a notação [n22], por exemplo, para indicar que estou citando ou me referindo ao conteúdo da nota 22. Para o texto propriamente dito, farei referência ao número do parágrafo e da página. O arquivo começa na página 123, mas ignorarei isso e numerarei as páginas do texto de 1 a 13, como fazem os PDF readers. Assim, quando escrevo [10.1], estou me referindo ao primeiro parágrafo da décima página. Mas é bom deixar claro: o primeiro parágrafo de uma página é o primeiro parágrafo que começa nela. Assim, [10.1] é o parágrafo que começa com "Afinal, como vamos descobrir a vontade de Deus?", e não o que contém as palavras do topo da página, o qual começa na página 9 e será identificado como [9.5].

O ideal é que todos os leitores desta série leiam primeiro o artigo do Dr. Brink, e recomendo aos que puderem que o façam. Mas, para os que não puderem, creio que faço bem em fornecer pelo menos um breve resumo para facilitar-lhes a tarefa de se situarem na continuação da série.
 

1. Na seção introdutória [1.1-2.1], que não tem subtítulo, o autor declara um compromisso com a objetividade e a normatividade da ética, que pressupõem a falibilidade humana. Ele também defende a importância de estabelecer a autonomia da ética para evitar a necessidade de um compromisso com qualquer forma de teísmo sem o risco de cair no niilismo ou relativismo morais, salvaguardando também a possibilidade de uma moral secular.
 

2. Vem em seguida a seção Papéis morais diferentes para a religião [2.2-2.3], que define três papéis possíveis para Deus em relação à moral: metafísico, epistemológico e motivacional. Esclarece que a ênfase do artigo recai sobre o primeiro, que é também o mais importante. Mas os outros aspectos também serão discutidos.

3. Segue-se a seção Voluntarismo, naturalismo e o problema de Êutífron [2.4-6.1], que revisa um trecho relevante do diálogo platônico Eutífron sobre a relação entre a vontade dos deuses e a natureza da virtude. Apresenta os conceitos de voluntarismo e naturalismo morais e defende que tanto o teísmo quanto o ateísmo consistentes devem preferir o último. Defende também que o naturalismo ético torna a moral independente de Deus.

4. A seção Variedades de naturalismo [6.2-9.2] esboça alguns princípios gerais para uma metodologia de investigação de questões morais em um âmbito não-religioso e apresenta três possíveis abordagens seculares, fundadas, respectivamente, nos princípios da reciprocidade, da imparcialidade e da responsabilidade. O autor não manifesta preferência por nenhum deles, nem crê que todos sejam necessários ou mutuamente excludentes.

5. A seção seguinte, Indício moral e vontade divina [9.3-10.2], argumenta contra a existência de um papel epistemológico válido para a religião no que diz respeito a questões morais.

6. Vem depois a seção Motivação moral e a autoridade da moralidade [10.3-12.5], em que o autor expõe o que vê como a natureza problemática do papel de Deus enquanto motivador de uma vida moralmente correta. Essa parte do artigo comenta também algumas outras motivações fornecidas ao longo da história da filosofia para o comportamento moral.

7. Nos Comentários finais [13.1], o autor sintetiza suas posições, associando a ideia de um fundamento religioso da moralidade ao voluntarismo ético e negando papéis epistemológicos e motivacionais válidos à religião no terreno da moral.

Esse esboço resume aquilo que o autor defende, mas não os argumentos com que o faz. Ainda não decidi que estratégia expositiva e argumentativa será utilizada. Mas, de algum modo, as razões do Dr. Brink, assim como as minhas, começarão a ficar claras na segunda parte.