Empréstimo perpétuo

Faz muito tempo que não escrevo sobre política neste blog e, embora eu não veja nada de ruim nesse silêncio, um dos últimos livros que li me convenceu de que valia a pena fazer um post sobre o assunto. (O livro em questão nos foi emprestado pelo nosso amigo pastor Mauro Meister, que, mui generosamente, não o quis de volta quando tentamos devolvê-lo.) Trata-se de uma obra intitulada The challenge of marxist and neo-marxist ideologies for christian scholarship [O desafio das ideologias marxistas e neomarxistas para a academia cristã], que contém contribuições de onze autores de diversas partes do mundo, organizadas por John C. Vander Stelt, e foi produzido como resultado da Terceira Conferência Internacional de Instituições Reformadas para a Educação Superior, encontro realizado nos EUA (Sioux Center, Iowa) em agosto de 1981. O que há em comum entre todos os autores é apenas o fato de que são cristãos reformados, não se identificam como marxistas e estão, de algum modo, ligados ao movimento neocalvinista. Eu esperava que o livro fornecesse um panorama do pensamento político neocalvinista, e também descobrir em que medida esse movimento ainda se alinha, quanto a esse tema, às posturas conservadoras de Abraham Kuyper. Havia razões para esperar uma decepção nesse sentido, o que de fato se confirmou, mas não de modo tão desinteressante que não mereça uma postagem. No presente texto, tudo o que pretendo fazer é comentar brevemente cada um dos onze "capítulos", ressaltando o que me pareceu mais relevante, para o bem ou para o mal. Depois de dar um retrato do conjunto por essa via algo impressionista, farei uma breve conclusão.

1. The challenge of marxist and neo-marxist ideologies for christian scholarship [O desafio das ideologias marxistas e neomarxistas para a academia cristã], do filósofo holandês Sander Griffioen. O artigo que empresta seu nome ao livro como um todo tem vinte e duas páginas e é o melhor de todos. Com base em uma ampla leitura de autores como Kolakowski, revela uma boa compreensão do inferno totalitário do socialismo real e do modo como este, por força de sua própria lógica interna, leva à corrupção moral dos súditos do sistema. Traz ainda percepções valiosas quanto às raízes iluministas e renascentistas do marxismo, e constata corretamente que essa ideologia é uma cosmovisão integral e internamente consistente, não passível de aprimoramento pela correção de seus pontos falhos - e, por conseguinte, denuncia as diversas formas de neomarxismo (Escola de Frankfurt, gramscismo, teologia da libertação etc.) como tentativas artificiais de conciliar coisas inconciliáveis. Resta no autor, porém, certo respeito por Marx como intelectual e uma dificuldade de enxergar no pai da porcaria toda os defeitos exacerbados por seus filhos, bem como uma confiança bastante ingênua no compromisso democrático dos comunistas ocidentais.

2. Human freedom and social justice: a christian response to the marxist challenge [Liberdade humana e justiça social: uma resposta cristã ao desafio marxista], do cientista político americano James W. Skillen. Em uma tentativa de lidar com as críticas feitas ao cristianismo por intelectuais marxistas, sobretudo Ernst Bloch, esse artigo de trinta e uma páginas traz considerações muito pertinentes sobre a visão bíblica do trabalho, especialmente a partir do Sabbath, do jubileu e de suas conexões com o Reino de Cristo. O autor promove ainda um interessante confronto de ideias entre Marx, Locke e Agostinho, na qual sobram críticas a todos os lados. Seu maior defeito é aquela velha visão preconceituosa contra o conservadorismo e a demonização daquela entidade obscura denominada "capitalismo".

3. Human freedom and social justice (a case study: Poland) [Liberdade humana e justiça social (um estudo de caso: Polônia)], da historiadora americana Alice-Catherine Carls. Em trinta e duas páginas, a autora nos traz um resumo muito interessante da história das lutas contra o totalitarismo comunista na Polônia, ressaltando a imoralidade essencial do Estado polonês, não menos nas concessões que nas perseguições. O artigo analisa as ações das principais forças engajadas nessa luta: a Igreja Católica (liderada em grande parte por João Paulo II, antes e depois de sua ascensão ao papado), os movimentos populares (com a liderança, entre outros, de Lech Walesa, na sua fase posterior) e os intelectuais ex-marxistas ou marxistas incoerentemente democráticos (como Kolakowski). Contudo, essa incoerência não é notada pela autora, e os únicos opositores do regime tratados com desprezo são, como de costume, os conservadores. Não obstante, o artigo é muito valioso como fonte histórica, e não é nada condescendente com o caráter perverso do regime polonês e sua dependência do imperialismo soviético.

4. Liberation theology [Teologia da libertação], do teólogo equatoriano (então na Argentina) Carlos René Padilla (sim, o próprio). Em apenas dezoito páginas, Padilla faz um bom resumo dos pontos essenciais da teologia da libertação - ou, dizendo de modo mais preciso, dos pontos comuns às várias teologias da libertação disponíveis. A julgar por esse resumo, trata-se de um dos piores desserviços prestados por nosso subcontinente à história das ideias. Em seguida, o autor tece algumas críticas a essa teologia. As críticas são precisas, pertinentes e tocam em vários dos pontos fundamentais do problema. Contudo, Padilla não as faz sem gastar um espaço equivalente em considerações bastante bajulatórias sobre a pureza e a grandiosidade das intenções dos criticados, e do quanto é importante que haja pessoas tão boas assim se opondo aos famigerados conservadores. Uma piada.

5. Liberation theology (a case study: USA) [Teologia da libertação (um estudo de caso: EUA)], do pastor americano John Perkins. O autor é um adepto declarado da teologia da libertação, e começa anunciando sua pretensão de "responder" às críticas de Padilla, a quem afirma dedicar grande admiração. Contudo, não há resposta alguma, e tampouco há qualquer conteúdo intelectual identificável no texto. Perkins é um pastor negro envolvido com a tal "teologia negra", e o "estudo de caso" que ele apresenta é, em grande parte, o de sua própria história pregressa, contando de sua origem humilde e de como foi explorado por patrões brancos e ricos. Visivelmente não há um pingo de vocação intelectual nesse homem e, quanto a esse aspecto, ele está para seu predecessor assim como Lula está para Marilena Chauí. O texto tem sete páginas, das quais um total de duas linhas é dedicado à crítica do comunismo e quase todo o restante à crítica do capitalismo. É o pior artigo do livro, e o mais ostensivamente esquerdista de todos - e, não por acaso, seu autor é o único que tem o apoio oficial da Fundação Ford, o que, para quem pensa, já bastaria para desmentir sua tese fundamental de que a teologia conservadora é que está do lado dos ricos.

6. Christian belief, marxism and rich and poor countries [Crença cristã, marxismo e países ricos e pobres], do economista holandês (então na Argentina) Roelf L. Haan. Quase todas as trinta e oito páginas desse texto são dedicadas a uma crítica do "capitalismo" - em cuja conta são lançadas todas as ditaduras militares da América Latina, bem como o nazismo e os fascismos europeus. Nazismo, fascismo, liberalismo e conservadorismo são todos reunidos sob o termo "capitalismo", de modo a criar-se uma unidade inexistente por meio de um artifício verbal. Contudo, a maior parte da crítica se dá pelo viés econômico e é dirigida sobretudo à teoria econômica (neo)liberal, de cujas ideias o autor traz uma versão ridiculamente caricatural, semelhante à que muitos católicos e esquerdistas fazem do pensamento econômico de Calvino a partir de uma leitura equivocada de Weber. Também são feitas várias tentativas risíveis de apresentar os conservadores como adeptos idiotas de teorias conspiratórias mais idiotas ainda. E, em vários pontos, o autor apela, de modo passageiro e mal explicado (ou não explicado), a conceitos extraídos de Dooyeweerd, Goudzwaard e até Kuyper para dar ares de neocalvinismo à sua crítica. O termo "totalitarismo" é usado uma porção de vezes para descrever o capitalismo, e nenhuma para descrever o comunismo. Embora, é claro, alguma coisa sempre se aproveite, trata-se de uma obra-prima de charlatanismo intelectual, que constitui um complemento adequado ao charlatanismo antiintelectual de seu predecessor americano.

7. Function and role of the State (with special reference to its relation to the church and educational institutions) [Função e papel do Estado (com referência especial à sua relação com a igreja e as instituições educacionais)], do jurista sul-africano Lourens M. du Plessis. Nesse texto de trinta e oito páginas, o autor analisa alguns posicionamentos da Escola de Frankfurt, em especial de Max Horkheimer e Jürgen Habermas, sem deixar de incluir uma exposição inicial dos pensamentos do próprio Marx. Quanto a esse ponto, cabe ao autor o mérito de ser o único no livro todo a ressaltar que o ódio marxiano a toda autoridade (inclusive ao Estado), herdado dos anarquistas, converte-se, mui contraditoriamente, no estabelecimento do Estado como única instituição legítima e digna da lealdade do cidadão, sendo todas as outras (incluindo-se aí a igreja) apenas toleráveis, na melhor das hipóteses. A análise do neomarxismo também é deveras interessante, retratando essa vertente como inimiga do "capitalismo" e, ao mesmo tempo, profundamente desiludida com as possibilidades do comunismo, o que resulta em uma visão pessimista só superada por uma esperança irracional, bem ao estilo do "salto" schaefferiano. Apesar de sua atitude algo condescendente quanto a vários dos erros apontados, cabe ao autor o mérito de fazer algumas das declarações mais ousadamente sensatas de todo o livro - inclusive a de condenar a adesão do cristão, não só ao comunismo, mas a qualquer movimento revolucionário.

8. Function and role of the State: the place of religion and education (a case study: China) [Função e papel do Estado: o lugar da religião e da educação (um estudo de caso: China)], do teólogo e missionário chinês (então em Hong Kong) Jonathan Chao. Em vinte e três páginas, o autor traz uma excelente descrição do funcionamento profundamente antidemocrático do Estado chinês, em sua relação com o Partido Comunista e as Forças Armadas, bem como o modo de funcionamento das disputas politicas internas entre as diversas facções comunistas. Descreve também, com muito realismo, a cooptação das instituições religiosas em geral pela burocracia governamental para seus próprios fins políticos e a falta de liberdade religiosa dominante no país e na mentalidade de seus governantes, mesmo dos defensores da linha mais "tolerante" com relação ao tema, que ascendeu ao poder após a morte de Mao.

9. Marxism and education: a survey report [Marxismo e educação: um relatório de pesquisa], do teólogo Klaus Bockmuehl, professor no Canadá. Esse artigo de trinta e cinco páginas trata do conceito marxista de educação, apenas embrionário na obra do próprio Marx, mas desenvolvido de modos diversos pelos educadores comunistas do século XX. Achei o artigo um tanto acrítico e focado demais na teoria educacional marxista, e não em sua prática. Não obstante, o texto é interessante por documentar a centralidade da educação no marxismo, entendida como empenho consciente na produção de um novo tipo de homem, numa visão que tem muito de "religiosa" (assim, entre aspas, e no sentido pejorativo). Além disso, como curiosidade, achei interessante descobrir que Marx e seus sucessores nos regimes comunistas apoiavam o trabalho infantil como meio de educação - coisa que, nos países "capitalistas", seria prontamente denunciado pelos próprios marxistas como pretexto ideológico para uma cruel exploração por parte da burguesia.

10. Marxism and education (some observations) [Marxismo e educação (algumas observações)], do cientista político holandês (então no Canadá) Bernard Zylstra. Em apenas seis páginas, o autor traz considerações perspicazes sobre as raízes humanistas do marxismo e sobre seu caráter de "versão imanente" da teologia cristã (que costumo chamar de parasitismo). Seu principal mérito está em enfatizar que, ao contrário do que condescendentemente asseveraram vários dos articulistas anteriores, o problema de Marx com a religião se deve pura e simplesmente ao seu apego ao materialismo, e não aos defeitos, reais ou imaginários, das instituições eclesiásticas. O grande demérito do autor é desconhecer (ou ao menos desconsiderar, quando deveria ter considerado) o conservadorismo enquanto candidato a solução autenticamente cristã à luta de monstros entre marxistas e liberais.

11. The marxist challenge to christians in education [O desafio marxista aos cristãos na educação], do filósofo holandês (então no Canadá) Hendrik Hart. Em apenas sete páginas, o autor busca sintetizar o que foi aprendido com todos os articulistas anteriores. Por isso mesmo, não acrescenta quase nada. Fala sobre a importância de os eruditos cristãos não se submeterem a nenhuma cosmovisão mundana (colocando, implicitamente, o marxismo e o "capitalismo" no mesmo nível) e depois resolve mostrar, mediante exemplos, o perigo de se fazer isso. Mas, como só escolhe exemplos da América do Norte, suas críticas acabam caindo exclusivamente sobre os "capitalistas". O tom geral do artigo traz, pois, uma defesa deveras parcial (em todos os sentidos) da importância da imparcialidade.

Convém não generalizar demais a partir do resultado de um único evento realizado há três décadas. Mas é justo dizer que o que se pode ver nesse livro revela um grau elevado de heterogeneidade e confusão no pensamento político neocalvinista, uma abundância considerável de cacoetes mentais esquerdistas e certo grau de ignorância preconceituosa contra o pensamento conservador. Nada disso chega a ser uma surpresa, mas é, de qualquer modo, decepcionante. Por outro lado, impressionou-me o alto nível de vários dos artigos, e não pude deixar de notar o padrão de que os autores mais anticomunistas são justamente os que conhecem o comunismo mais de perto - e não necessariamente os que vivem em países ricos, como afirmou Zylstra. O livro me enriqueceu com novas informações e ideias e me convenceu da importância de um conhecimento mais aprofundado da obra de Marx e, mais ainda, dos frankfurtianos. Foi não só uma excelente leitura, mas também um excelente presente que o Mauro nos deu ao não querer o livro de volta.

O irracional dos racionalismos - parte 5

Na postagem inaugural da presente série, eu havia dito que faria seis postagens em comentário ao artigo O racionalismo dos irracionais, de Felipe Sabino de Araújo Neto. Contudo, a partir do momento em que Sabino reconheceu sua injustiça contra mim e pediu perdão publicamente, convenci-me de que não há sentido em dizer algumas coisas que eu havia me preparado para dizer. Diante desse ato de honestidade e humildade, resta-me apenas concluir a análise de seu artigo, e um único post é suficiente para essa tarefa. Nas próximas postagens, devo mudar um pouco de assunto, já que até eu mesmo estou cansado do atual. Dentro de algum tempo, porém, devo retornar ao tema e tecer considerações em torno de alguns comentários que recebi (e talvez ainda venha a receber) ao longo desta série, do próprio Sabino e de outros leitores.

Feitos todos os esclarecimentos da última postagem, prossigamos para o parágrafo seguinte do artigo. As duas primeiras sentenças já estão refutadas de antemão, pois pressupõem o erro do parágrafo anterior. Transcrevo, pois, a partir da terceira, deixando para daqui a pouco apenas a última:

"É verdade que elas citam Deuteronômio 29.29, mas não é dali (nem o podem fazer, pois o texto diz que a revelação é para ser entendida e repassada aos nossos filhos) que elas extraem quais doutrinas são conciliáveis e quais não. E é impossível fazê-lo, pois a Escritura não dá tal informação. Pelo contrário, 'tudo o que dantes foi escrito, para nosso ensino foi escrito, para que pela paciência e consolação das Escrituras tenhamos esperança' (Romanos 15.4). Se tudo o que foi escrito foi dado para o nosso ensino, então é porque podemos entender, compreender e harmonizar dentro do grande plano da redenção."

O texto de Deuteronômio 29.29 é o mesmo que citei no oitavo parágrafo da primeira parte de O direito ao mistério, como parte de minha crítica a Crampton; convém, no entanto, recordar o propósito exato com que o fiz: citei essa passagem bíblica apenas para mostrar quão equivocado é o entendimento de Crampton quanto à visão da Confissão de Fé de Westminster acerca do tema. Afirmei que essa passagem, e também Romanos 9.20, "falam claramente acerca dos limites da mente humana". Eu não disse, porém, que esses versículos refutam especificamente a tese racionalista de que tudo o que foi revelado pode ser harmonizado racionalmente. Declarei apenas que esses trechos bíblicos foram citados pelos teólogos de Westminster em apoio ao conteúdo da seção 8 do capítulo III da Confissão para enfatizar essas limitações, e não para o propósito oposto, que é o que Crampton tinha em mente - assim como Sabino, embora este, em seu texto, não esteja preocupado de modo especial com a Confissão.

Explicarei isso um pouco melhor. Quando Sabino declara que "o texto diz que a revelação é para ser entendida e repassada aos nossos filhos", está induzindo a si mesmo ao erro mediante o acréscimo da palavra "entendida", que, além de não estar no texto bíblico em questão, não pode deixar de ser ambígua quando usada no presente contexto. Ilustrarei o que digo recorrendo ao exemplo central de nosso debate, o da relação entre a soberania de Deus e a responsabilidade humana: uma coisa é entender que Deus é soberano e entender que somos responsáveis por nossos atos, e que ambas as coisas estão reveladas na Bíblia; outra coisa, muito diferente da primeira, é adquirir uma compreensão racionalmente impecável de como essas duas coisas se harmonizam filosoficamente. Nenhum dos cristãos racionalistas que li até o momento deu sinais de já ter pelo menos pensado na possibilidade de a primeira coisa não implicar na segunda. E, contudo, não implica; de modo que inferir esta daquela é ir muito além do propósito do texto bíblico.

Dá-se o mesmo com a afirmação do artigo acerca de Romanos 15.4: "Se tudo o que foi escrito foi dado para o nosso ensino, então é porque podemos entender, compreender e harmonizar dentro do grande plano da redenção". Ora, isso não está no texto bíblico, que diz apenas: "tudo o que dantes foi escrito, para nosso ensino foi escrito, para que pela paciência e consolação das Escrituras tenhamos esperança". As palavras "para que" indicam qual é o objetivo do ensino do que foi escrito: é, como diz o texto claramente, a obtenção de esperança, paciência e consolação. O que quer que fuja desse objetivo, portanto, não está garantido nessa passagem bíblica e não pode ser inferido a partir dela. Dessa forma, a exegese de Sabino só poderá ser sustentada depois que ele provar que é impossível ter esperança "pela paciência e consolação das Escrituras" sem que todos os assuntos nelas revelados nos pareçam cristalinamente coerentes de uma perspectiva teórica. Esse é o salto exegético que ninguém, até hoje, me forneceu motivos justos para empreender. Além disso, o Espírito já me estimulou inúmeras vezes à paciência, à consolação e à esperança com base em ensinos cuja relação filosófica com outros ensinos eram (e são) obscuras aos meus olhos. Portanto, a afirmação de Sabino, além de não estar na Bíblia e não poder ser deduzida a partir dela de maneira lógica, contradiz minha experiência direta da graça de Deus. E desconfio que também contradiz a experiência de muitos outros cristãos, inclusive a dele próprio.

Na verdade, esse argumento apresentado em O racionalismo dos irracionais também já havia sido refutado por mim de antemão, pois é idêntico ao que Crampton apresenta em sua investida, e eu o comentei no nono parágrafo da primeira parte de minha crítica. A Confissão recomenda que o tema da predestinação seja tratado "com especial prudência e cuidado" por ser um "alto mistério", mas Crampton extrai disso a conclusão oposta, dizendo que não podemos tratar "com especial prudência e cuidado" uma doutrina que não possa ser conciliada com todas as outras no plano puramente racional. Acerca desse trecho da Confissão e do entendimento errado de Crampton, comentei:

"É desnecessário dizer que não é citada [na seção 3 do capítulo VIII da Confissão] nenhuma passagem bíblica sobre a importância de uma compreensão racional exaustiva das doutrinas reveladas nas Escrituras. Os teólogos de Westminster quiseram dizer o que disseram: com relação ao assunto da predestinação, importa ao crente antes de tudo certificar-se de sua própria eleição e ver nessa doutrina motivo de louvor, reverência, admiração, humildade, diligência e consolo. O resto é invenção da cabeça de Crampton, que, além de mau exegeta, acaba de demonstrar que também não é bom leitor, já que não é capaz de distinguir entre seu próprio modo de raciocinar e o dos autores do documento histórico que tem diante dos olhos. Se ele precisa entender absolutamente tudo sobre a predestinação antes de dar louvores a Deus, se essa compreensão se lhe afigura um requisito para tributar a Deus aquilo que a Confissão prescreve como dever de todo crente, pior para ele. Os teólogos de Westminster deram sinais de não precisar disso para ter uma atitude correta diante de Deus."

Podemos, enfim, passar à conclusão do parágrafo de Sabino, que traz o argumento final do texto todo, dizendo:

"Não podemos compreender tudo o que pode ser dito e conhecido sobre Deus, pois ele é infinito, mas podemos compreender o que ele nos revelou (afinal, é uma revelação!), que constitui apenas uma porção infinitesimal da grandeza e obras do nosso Deus."

Aqui encontramos o mesmo erro que já apontei acima, a saber, a confusão entre apreender exaustivamente os conteúdos da revelação divina e apreender exaustivamente a harmonia entre todos esses conteúdos no plano puramente teórico e racional. Eu já havia apontado implicitamente essa distinção no terceiro parágrafo da terceira parte de O direito ao mistério ao citar a seguinte declaração de Edward Dowey Jr. sobre Calvino:

"Calvino, pois, estava plenamente convencido de que havia alto grau de claridade e compreensibilidade nos temas individuais da Bíblia, mas estava, também, tão submisso ante o mistério divino a ponto de preferir criar uma teologia contendo muitas inconsistências de lógica, ao invés de optar por um todo racionalmente coerente. [...] Claridade de temas individuais, incompreensibilidade de suas interrelações - essa é a marca registrada da teologia de Calvino."

Como já declarei também, não considero reprovável de modo algum a busca dessa harmonização, mas me oponho a qualquer insistência dogmática sobre a possibilidade de alcançá-la de modo impecável quanto a todos os conteúdos revelados nas Escrituras ou em qualquer outra fonte. Não vejo fundamento para a tese - implícita na exclamação "afinal, é uma revelação!" - de que basta uma proposição ter sido revelada para que seja possível à razão humana apreender sua harmonia com todas as demais proposições reveladas. Afinal, o fato de duas proposições terem sido reveladas não impede de modo algum que uma verdade fundamental para a harmonização entre elas tenha permanecido oculta. E, como já afirmei, ainda não encontrei alguém que tenha pensado nisso e fornecido uma refutação a essa possibilidade. Para tristeza dos racionalistas, Deus não prometeu em parte alguma que a compreensão exaustiva só nos seria negada quanto aos conteúdos não revelados.

Estou ciente de que meus comentários estão longe de esgotar a questão. Não obstante, eles bastam enquanto expressão de minhas opiniões acerca da cosmovisão defendida por Sabino. O artigo O racionalismo dos irracionais apresenta de modo claro algumas das razões que me levam a crer na falência de qualquer programa teológico racionalista, bem como em sua incapacidade de expressar uma teologia radicalmente bíblica. Por outro lado, fico deveras satisfeito ao constatar que a publicação desse artigo por Sabino tornou possível um melhor entendimento mútuo e uma aproximação pessoal que poderá, se Deus permitir, render muitos bons frutos. Além disso, há pelo menos um ponto do artigo que devo endossar sem reservas, a saber, a prece contida em sua última frase: "Que Deus nos livre de sermos caluniadores, racionalistas e irracionais!" Respondo com um enfático "amém", satisfeito em ver que, a despeito de todas as diferenças que restam entre nós, podemos nos unir ao mesmo Pai em oração.

O irracional dos racionalismos - parte 4

Feitos todos os esclarecimentos das partes 1, 2 e 3, podemos enfim analisar os argumentos que Felipe Sabino de Araújo Neto levantou, no artigo O racionalismo dos irracionais, ao que pensa ser minha postura quanto à questão dos paradoxos bíblicos. Ele começa dizendo:

"Aqueles que acusam a posição de Clark (e de outros influenciados por ele) de racionalismo demonstram não somente ignorância do assunto sobre o qual estão falando, mas também o quão arbitrários eles são em suas críticas. O motivo é que, em geral, a explicação de Clark para a suposta tensão entre soberania divina e responsabilidade humana (e outras doutrinas controversas) é mencionada como um exemplo do seu racionalismo. Alguns, como o Dr. Roger Nicole (embora de forma muito mais branda, e em tom investigativo, e não acusatório), veem racionalismo inclusive na sua explicação do supralapsarianismo (a qual, como Clark demonstra, é totalmente exegética)."

A primeira coisa que noto nesse trecho é que ele atesta, mediante sua referência a Roger Nicole, que é possível considerar Clark racionalista sem que isso constitua xingamento, contrariando frontalmente o que o autor afirmou numa parte anterior do mesmo texto. Além dessa observação, tudo o que tenho a dizer sobre o trecho acima é que não nego que haja, de minha parte, muita ignorância quanto ao pensamento de Clark. Por exemplo, não tenho a menor ideia de como é sua explicação do supralapsarianismo. De modo geral, aliás, jamais atribuí a mim mesmo a posição de especialista em Clark, Crampton, Wright ou qualquer outro dos que critiquei nesses cinco anos de vida blogueira. Contudo, a afirmação de que sou ignorante demais até para ser capaz de detectar racionalismo em qualquer desses teólogos permanece por demonstrar, e creio que essa demonstração não poderá vir senão de alguém que ao menos entendeu previamente o que quero dizer quando acuso alguém de ser racionalista. Desse modo, resta do parágrafo acima apenas a asserção de que "a explicação de Clark para a suposta tensão entre soberania divina e responsabilidade humana (e outras doutrinas controversas) é mencionada como um exemplo do seu racionalismo", tema que Sabino desenvolve melhor adiante e que, por isso, não comentarei de imediato.

No parágrafo seguinte, Sabino desenvolve a ideia de que "enquanto essas pessoas acusam Clark de racionalismo ao tentar conciliar essas verdades bíblicas, ninguém levanta sequer uma palavra contra aqueles que, por exemplo, tentam conciliar 'Deus ser amor' e 'Deus enviar pessoas para o inferno'". Com base nisso, o artigo lança o argumento do parágrafo seguinte, que é onde fui citado pelo nome:

"Diante disso, não podemos deixar de perceber a arbitrariedade desses irmãos. Dependendo de quais doutrinas estão sendo conciliadas, a pessoa pode ser racionalista ou não. Se forem doutrinas que esses irmãos não consideram contraditórias, então podemos conciliá-las sem nos tornarmos racionalistas. Mas se forem doutrinas que eles consideram contraditórias e irreconciliáveis, então só um racionalista tentará harmonizar tais ensinos. Mas Clark recusa fazer isso pois ele está totalmente sujeito à autoridade e suficiência da Escritura. Abraçar esse padrão duplo de julgamento é ir além da Escritura, pois não encontramos nos registros bíblicos que podemos tentar conciliar a doutrina A e N, mas não a C e G. Dessa forma, esses irmãos tornaram-se não somente juízes da consciência alheia, mas o padrão de inteligência e compreensão das Escrituras ao qual todos devem se submeter e não ousar ultrapassar. Felipe não pode achar a doutrina X clara e harmoniosa com a doutrina Y, se André insistir que elas não o são. Por sua vez, Marcelo não pode dizer que não vê contradição em Deus ser soberano e o homem responsável, se Leonardo detecta uma contradição aqui. Se eles viram uma contradição, que Deus não permita vermos um ensino claro e coerente. Se eles não entenderam, que não ousemos compreender."

Há vários trechos de minhas postagens sobre o assunto que tratam dessa questão. Abordei o tema, em primeiro lugar, já no quarto parágrafo de minha primeiríssima postagem sobre o texto de Crampton. Este, em seu artigo, citou a seguinte declaração de John Gerstner: "Nós não vemos por que é impossível para Deus predestinar que um ato aconteça por meio da escolha deliberada de indivíduos específicos". Sobre isso, comentei:

"Devemos recordar que nenhum dos teólogos até agora criticados por Crampton, que são todos calvinistas, nega que tal coisa seja possível a Deus. Apenas negam compreender como Deus faz isso, o que não é a mesma coisa. Se Gerstner ou outro qualquer acredita ter a solução para o enigma (sei que Clark, por exemplo, acreditava), não vejo problema algum."

Essas últimas quatro palavras, que agora coloquei em negrito, bastam para provar que Sabino também não me entendeu adequadamente quanto a esse aspecto da questão, pois eu deixei claro que não vejo problema onde ele diz que vejo. Em que, então, eu vejo problema? Em vários pontos, é claro, ou não teriam sido necessários quatro posts para criticar as posições de Crampton. Mas, naquele momento, era apenas o que expliquei na continuação do quarto parágrafo e início do quinto:

"Mas vou descrever uma situação pela qual certamente muitos leitores já passaram: alguém propõe uma questão difícil - pode ser uma charada numa roda de amigos ou uma questão numa lista de exercícios na escola - que deixa todos os presentes quebrando a cabeça, até que chega alguém e anuncia que a solução, na verdade, é muito fácil e não oferece dificuldade alguma. Em alguns casos esse é de fato o caso, e os outros, depois de ouvir a solução, ficam tentando descobrir como não pensaram nela antes. Mas em muitos outros casos a solução proposta apenas evidencia aos demais presentes que seu autor não chegou a compreender bem a natureza do problema. Quem garante que não é esse o caso de Gerstner ou Clark? A única maneira de solucionar a dúvida seria expor as soluções disponíveis e colocá-las em debate. Mas Crampton não faz isso, pois não é esse seu objetivo. Ele não está interessado em provar que as soluções racionais existem (o que seria a única maneira válida de mostrar que não há paradoxos lógicos na Bíblia), e sim em condenar de antemão os que, por uma razão qualquer, não se satisfazem com as soluções existentes. Parece-me um procedimento flagrantemente injusto."

Implicitamente, a mesma ideia pode ser encontrada no mais recente de meus textos sobre o tema, a quarta parte da série Sutilezas causais, na qual, em meio a outros pontos, critiquei a análise que Wright fez do posicionamento de William Shedd. O segundo ponto que levantei contra Wright, no quarto parágrafo do referido post, foi o seguinte:

"[...] a exposição do pensamento de Shedd também não justifica qualquer menção a 'mistério, paradoxo ou antinomia'. Shedd claramente não fez uso de nada disso; ao contrário, ele buscou - e julgou ter encontrado - uma solução racional para o problema. Talvez se possa dizer que a solução que ele encontrou não é válida; nesse caso, caberia a Wright demonstrar isso, coisa que ele não fez. De qualquer modo, o fato é que em lugar algum, a julgar pela descrição de sua argumentação dada pelo próprio Wright, Shedd apelou a um 'mistério, paradoxo ou antinomia'. Aqui a capacidade de leitura de Wright foi prejudicada pelo que ele andou lendo em outros lugares."

Essa crítica destoa consideravelmente da que eu teria feito se minha opinião a respeito do tema fosse a que Sabino me atribuiu. Nesse caso, eu teria dito não só que Wright é racionalista por pretender uma compreensão racional do problema, mas também que o próprio Shedd é racionalista por ter idêntica pretensão, ainda que propondo uma solução diferente da preferida pelo primeiro. Contudo, eu não afirmei nada parecido com isso, o que mostra que o problema que denunciei, uma vez mais, não está onde o artigo O racionalismo dos irracionais o coloca. Onde, então, está o problema? A resposta pode ser encontrada, em outros termos, no texto anterior, isto é, na parte 3 da série Sutilezas causais. Alan Myatt parece ter tido a mesma impressão de Sabino quanto a esse ponto a propósito de minha crítica a Wright, de modo que lhe dirigi um esclarecimento nos seguintes termos:

"Concordo quando o sr. diz que 'não é racionalismo não bíblico recusar-se a crer em contradições quando existem explicações razoáveis, tanto filosóficas como exegéticas, para removê-las'. Naturalmente, eu não acusaria alguém de racionalismo (bíblico ou não) apenas por fornecer explicações razoáveis para algo. Apenas não acho que Wright tenha fornecido essas explicações razoáveis. Acuso Wright de racionalismo por fornecer explicações irrazoáveis à maneira racionalista."

Não sei, portanto, de onde Sabino extraiu as conclusões que aparecem em seu parágrafo que transcrevi por último. Eu jamais acusei alguém de racionalismo por causa das doutrinas específicas que essa pessoa estava tentando conciliar, e sim com base em duas classes de motivos: primeiro, a natureza racionalista dessas tentativas e seus resultados; e, segundo, a insistência na convicção de que essas conciliações são mais importantes do que de fato são. Se um dia eu tiver acesso (por mim mesmo ou através de outra pessoa) a uma conciliação racional impecável entre a soberania divina e a responsabilidade humana, ou sobre qualquer outra questão, não hesitarei em endossá-la. Até lá, porém, não me julgo na obrigação de concordar com nenhuma das explicações já apresentadas, as quais rejeito, não por serem explicações, mas porque padecem de racionalismo e reducionismo, em parte pelas razões que mencionei em minha crítica a Wright, e em parte por outras razões, que pretendo expor neste blog num futuro não tão distante. E muito menos me julgo na obrigação de crer que Deus nos garante a existência de uma teoria de todo correta e acessível à nossa mente sobre essas questões.

Os irmãos que chamo de racionalistas erram justamente na suposição de que tenho essas duas obrigações. Considero que os que tentam impô-las sobre mim tornaram-se não somente juízes da minha consciência, mas o padrão de inteligência e compreensão das Escrituras ao qual todos devem se submeter e não ousar deixar de alcançar. Não foi por outra razão que dei à minha crítica a Crampton o título O direito ao mistério, e não O dever do mistério ou algo parecido: para ele, a admissão de paradoxos nas Escrituras é nada menos que uma concessão à neo-ortodoxia - o que é acusação grave aos olhos de qualquer calvinista conservador. Para mim, Crampton e os que pensam como ele incorrem no mesmo erro que criticam: o tom de reprovação moral comum a todas essas investidas contra o que chamam de "irracionalismo" não é proporcional à qualidade dos argumentos com que as sustentam.

Dois velhos e um poeta

Estamos chegando ao quinto Natal deste blog. Em três das quatro oportunidades anteriores, fiz posts propícios à ocasião; apenas em 2009 a data passou em branco. Este Natal ia entrar para essa segunda categoria, pelo simples motivo de que não me ocorrera nada de interessante para escrever. Mas, durante o culto dominical de que participamos no último dia 11, voltou à minha mente com força e clareza especialmente intensas uma reflexão já meio antiga, e percebi que chegara o momento de escrever a respeito.

O que aconteceu no referido culto é que foi lido o texto bíblico de Lucas 2.25-35, que na minha versão recebeu o título O cântico de Simeão. Trata-se de um trecho que sempre considerei particularmente belo e tocante. E, com isso, veio à minha memória um poema de T. S. Eliot inspirado nessa mesma passagem bíblica. Creio que a maioria dos meus leitores tem conhecimento da admiração que dedico a Eliot como poeta, dramaturgo, crítico literário e teórico da cultura. Inclusive, já dediquei um post a um de seus poemas em um Natal anterior, o de 2008. Não é, portanto, sem respeito que mantenho, ao mesmo tempo, desacordos quanto a certos aspectos de sua obra. O poema que mencionei tem algo que sempre me incomodou, mas que demorei para conseguir detectar e descrever com clareza. Esse longo processo se completou no último dia 11, e é em torno disso que pretendo construir minha mensagem de Natal deste ano.

O poema está transcrito abaixo; a tradução foi feita pelo célebre Ivan Junqueira, exceto em dois pontos nos quais, em minha opinião, ele cometeu equívocos que comprometem a integridade do texto lírico. Identifiquei esses pontos com asteriscos, e expliquei as razões de meu desacordo com Junqueira em notas apropriadas. Mas esse aspecto é apenas acessório. Antes de apresentar o próprio poema, transcrevo o trecho bíblico correspondente, pensando sobretudo nos leitores pouco familiarizados com as Escrituras. O poema de Eliot contém tantas alusões e paráfrases desse trecho (e também de alguns outros textos) que sua leitura ficaria consideravelmente empobrecida sem o conhecimento prévio do texto de Lucas. Logo depois da passagem bíblica, transcreverei o poema, e depois farei alguns comentários. A título de introdução, basta esclarecer que o episódio narrado se passou quando o Senhor Jesus ainda era bebê, e José e Maria o levaram ao templo de Jerusalém pela primeira vez. Foi ali que encontraram Simeão.

"Havia em Jerusalém um homem chamado Simeão; homem este justo e piedoso que esperava a consolação de Israel; e o Espírito Santo estava sobre ele. Revelara-lhe o Espírito Santo que não passaria pela morte antes de ver o Cristo do Senhor. Movido pelo Espírito, foi ao templo; e, quando os pais trouxeram o menino Jesus para fazerem com ele o que a lei ordenava, Simeão o tomou nos braços e louvou a Deus, dizendo: 'Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo, segundo a tua palavra; porque os meus olhos já viram a tua salvação, a qual preparaste diante de todos os povos: luz para revelação aos gentios, e para glória do teu povo de Israel'. E estavam o pai e a mãe do menino admirados do que dele se dizia. Simeão os abençoou e disse a Maria, mãe do menino: 'Eis que este menino está destinado tanto para ruína quanto para levantamento de muitos em Israel e para ser alvo de contradição (também uma espada traspassará a tua própria alma), para que se manifestem os pensamentos de muitos corações'."

A Song for Simeon

Lord, the Roman hyacinths are blooming in bowls and
The winter sun creeps by the snow hills;
The stubborn season has made stand.
My life is light, waiting for the death wind,
Like a feather on the back of my hand.
Dust in sunlight and memory in corners
Wait for the wind that chills towards the dead land.

Grant us thy peace.
I have walked many years in this city,
Kept faith and fast, provided for the poor,
Have taken and given honour and ease.
There went never any rejected from my door.
Who shall remember my house, where shall live my children’s children
When the time of sorrow is come?
They will take to the goat’s path, and the fox’s home,
Fleeing from the foreign faces and the foreign swords.

Before the time of cords and scourges and lamentation
Grant us thy peace.
Before the stations of the mountain of desolation,
Before the certain hour of maternal sorrow,
Now at this birth season of decease,
Let the Infant, the still unspeaking and unspoken Word,
Grant Israel’s consolation
To one who has eighty years and no to-morrow.

According to thy word.
They shall praise Thee and suffer in every generation
With glory and derision,
Light upon light, mounting the saints’ stair.
Not for me the martyrdom, the ecstasy of thought and prayer,
Not for me the ultimate vision.

Grant me thy peace.
(And a sword shall pierce thy heart,
Thine also).
I am tired with my own life and the lives of those after me,
I am dying in my own death and the deaths of those after me.
Let thy servant depart,
Having seen thy salvation.

Um cântico para Simeão

Senhor, os jacintos romanos estão florindo nos vasos
e o sol do inverno resvala sobre as colinas de neve.
Rendeu-se a quadra obstinada.
Minha vida é leve, à espera do sopro da morte,*
tal uma pluma no dorso de minha mão.
A poeira entre os raios de sol e a memória nos cantos
aguardam o vento que esfria rumo à terra morta.

Concede-nos tua paz.
Muitos anos caminhei nesta cidade,
guardei fé e jejum, poupei para os pobres,
dei e recebi honra e conforto.
Ninguém jamais repeli de minha porta.
Quem se recordará de minha casa, onde viverão os filhos de meus filhos
quando vier o tempo do infortúnio?
Buscarão eles a trilha da cabra e a toca da raposa,
esquivando-se às faces e às espadas forasteiras.

Antes do tempo das cordas e dos flagelos e dos lamentos
concede-nos tua paz.
Antes das estações na montanha da desolação,
antes da hora certa da aflição materna,
agora, nesta quadra em que a morte se avizinha,
possa o Infante, o Verbo que ainda não falou nem foi falado,**
conceder a consolação de Israel
a quem tem oitenta anos e nenhum amanhã.

Conforme tua palavra.
Eles Te haverão de exaltar e de sofrer em cada geração
com glória e escárnio,
luz sobre luz, galgando a escada dos santos.
Não para mim o martírio, o êxtase do pensamento e da prece,
não para mim a última visão.

Concede-me tua paz.
(E uma espada trespassará teu coração,
o teu também.)
Estou cansado de minha vida e da vida dos que virão depois de mim,
estou morrendo de minha morte e da morte dos que virão depois de mim.
Deixa partir teu servo,
após ter visto tua salvação.

*: Junqueira traduziu o início desse verso como "minha vida é luz". Mas o restante do verso e o seguinte, ao comparar a vida a uma pena que cai ao menor sopro, mostra claramente que a intenção do poeta é aludir à leveza de sua vida. Aqui, portanto, "light" não é o substantivo "luz", e sim o adjetivo "leve".

**: O original diz "the still unspeaking and unspoken Word". "Unspoken" é algo que não foi falado, mas "unspeaking" é alguém que não fala. Como se vê, Eliot se vale do duplo sentido do termo "Verbo", que é aplicado a Cristo nas Escrituras: como Verbo, portador da revelação de Deus, ele ainda não foi revelado; e, como ser humano, é bebê e ainda não fala. Ao traduzir como "inexpresso e impronunciado", Junqueira introduziu no poema uma redundância empobrecedora, que perde de vista o duplo caráter do Verbo, pretendido pelo poeta.

Além da beleza e da profundidade, que evidenciam a genialidade do poeta, creio que a primeira coisa que chama a atenção no poema é que, se comparado à narrativa bíblica, ele contém uma porção de acréscimos: em sua oração, o Simeão de Eliot discorre sobre o jugo estrangeiro que pesava então sobre seu povo, antevê as horrendas consequências, para seus descendentes, da guerra contra o Império Romano que tomaria lugar sete décadas mais tarde (e talvez os infortúnios milenares do povo judeu em geral), e vislumbra também a superioridade do novo pacto sobre o antigo, do permanente sobre o provisório, do cristianismo sobre o judaísmo, do Evangelho sobre a Lei. É claro que não condeno de modo algum essa liberdade poética, inclusive porque o Simeão bíblico também tem, de um modo menos explícito, todas essas percepções. Apesar disso, esses conteúdos são parte do problema, de algum modo menos direto, e pretendo explicar por que penso assim. No poema, ao mesmo tempo em que há esse olhar voltado para o futuro, também está presente uma atenção contínua de Simeão sobre si mesmo enquanto ausente desse futuro. O ancião lamenta sua velhice, com a consequente impossibilidade tomar parte na nova dispensação, e declara-se cansado da existência incompleta na antiga, na qual, a despeito de sua vida piedosa, resta apenas a exaustão de quem prefere, diante das circunstâncias, o repouso da morte.

Contrasta nitidamente com esse espírito o do Simeão histórico. Em vez de ter dito "Deixa partir teu servo, após ter visto tua salvação", como o Simeão do poema, o que ele disse foi: "Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo, segundo a tua palavra; porque os meus olhos já viram a tua salvação". A compactação poética deixou de lado pelo menos dois elementos deveras relevantes, que distorcem a mensagem em uma mesma direção. Primeiro, a submissão à manifesta vontade divina, "podes despedir [...], segundo a tua Palavra", se transformou em uma súplica quase desesperada: "Deixa partir". Nada no texto bíblico indica que Simeão estivesse insatisfeito com a vida. Mas, no poema de Eliot, nada indica que lhe restasse alguma satisfação. Isso me incomoda profundamente, e esse incômodo é reforçado pela segunda omissão: o Simeão bíblico diz "podes despedir em paz o teu servo". Não há essa paz no poema, a não ser como uma coisa três vezes pedida, mas não alcançada, restando apenas uma autocomiseração incompatível com a alegria de ser um servo daquele Senhor.

Alegria, eis a palavra-chave. O texto bíblico nos diz que Simeão recebera de Deus a promessa de não morrer sem contemplar o Messias com seus próprios olhos. Não nos é dito quanto tempo ele aguardou o cumprimento dessa promessa, se um único dia ou uma vida inteira. Mas ele "esperava a consolação de Israel" e sabia como ela viria; podemos estar certos de que contemplar o Cristo do Senhor era seu maior anseio. Quando, enfim, essa expectativa é satisfeita, não o vemos perdido em lamúrias ou divagações de qualquer espécie; muito ao contrário, a passagem nos diz que "Simeão o tomou nos braços e louvou a Deus". O texto bíblico transmite alegria intensa, empolgação incontida, louvor esparramado, lágrimas de gratidão escorrendo profusamente pelas faces enrugadas e descendo até uma barba grisalha. Aquele momento foi, sem dúvida, o ponto mais alto da vida desse justo.

Simeão não é mencionado em nenhuma outra parte das Escrituras, mas, nesse breve registro, Deus nos deixou um modelo de piedade, esperança, gratidão e senso de prioridade. Um exemplo de como Cristo deve e quer ser recebido. Não sejamos como o Simeão de Eliot, que, tendo Cristo em seus braços, distraiu-se miseravelmente em exaltar o passado, lamentar o presente e temer o futuro, perdendo-se em considerações sobre si mesmo, sobre os outros, sobre política - enfim, sobre tudo, menos sobre a Pessoa divina em cuja presença estava, e que deveria ocupar o centro de sua atenção, bem como de sua vida. Sejamos, ao contrário, como o Simeão histórico, o de Lucas, o das Escrituras, recebendo Cristo com a alegria que ele merece e dando-lhe, em nosso coração e em nossa vida, o lugar que é dele por direito. Que possamos aprender, cada vez mais, a tomar o menino Jesus nos braços com a devida reverência, e a depositar aos pés do Jesus crescido, humilhado e exaltado, todos os temores, frustrações e inquietações de que ele prometeu nos aliviar. O velho Simeão teve, nesta vida, uma única oportunidade de estar com Cristo, e aproveitou-a muito bem. Que não desperdicemos nossas oportunidades, que não sabemos quantas serão. Que, neste Natal, ao comparecer à presença de Cristo e olhar para ele, o vejamos como ele é, e nada menos que isso.

Feliz Natal a todos!

O irracional dos racionalismos - parte 3

Tendo dito tudo o que já disse na primeira e segunda partes desta série, chegamos a um ponto em que convém não mais postergar a (re)apresentação do conceito que tenho em mente quando falo em racionalismo. Para (re)introduzi-lo, pois, recorro, em primeiro lugar, à conclusão de meu comentário ao texto de Phil Fernandes, no qual, depois de descrever duas diferentes categorias de racionalistas, afirmei:

"O racionalismo é mais amplo que tudo isso, envolvendo uma atitude e um sentimento diante da razão, uma certa confiança em seu poder 'redentor' e em sua onipotência. Racionalistas têm um cheiro característico, que aprendi a identificar por já ter sido um (não sei com que grau de pureza), e por tê-lo sentido diariamente ao longo dos oito anos em que frequentei departamentos de física. Quando digo que Clark foi um racionalista, é porque senti esse cheiro até em seus PDFs. Só não me peçam para descrevê-lo, pois daria muito trabalho. O melhor que já consegui fazer nesse sentido apareceu nesta quarta (e última) parte de minha crítica a um artigo de Gary Crampton. Poderei tentar algo mais completo em outra oportunidade, quando estiver devidamente inspirado. Quem já tentou descrever perfumes com palavras sabe o trabalho que dá."

Podem ser notadas várias coisas nesse trecho. A primeira é que eu reafirmei ali o fato de já ter sido um racionalista. A segunda é que meu conceito de racionalismo é mais amplo que a definição de Fernandes. A terceira é que eu tinha em mente todo um espírito, um modo fundamental de encarar a realidade, uma mentalidade, e não uma simples lista de opiniões sobre epistemologia. E a quarta é que, a despeito das dificuldades a que isso leva naturalmente, tentei, ainda que de modo aproximado e provisório, definir os traços essenciais do que denomino "racionalismo" na quarta parte de minha crítica ao artigo de Crampton. Nenhum desses quatro fatos foi levado em conta no artigo O racionalismo dos irracionais, e isso já basta para indicar o quanto vale a crítica ali erigida às minhas opiniões sobre o tema. Para esclarecer isso, convém resumir os aspectos desse racionalismo que delineei na parte final de minha crítica a Crampton. Antes, contudo, devo reapresentar um trecho do décimo primeiro parágrafo da parte 3 de Sutilezas causais, onde, a pedido de Alan Myatt, ensaiei uma breve definição nos seguintes termos:

"Para os nossos propósitos atuais, acho que é suficiente dizer que o que entendo por racionalismo inclui o horror à ideia de que algo não seja acessível à compreensão humana, a confiança absoluta na razão como árbitro último daquilo em que se deve crer ou não e uma ênfase excessiva sobre as faculdades analíticas da mente humana em detrimento de outros modos de conhecimento."

O artigo O racionalismo dos irracionais, de Felipe Sabino de Araújo Neto, em momento algum lidou com esse conceito de racionalismo, e sim com outros, totalmente estranhos aos meus textos. De qualquer modo, foi na parte 4 de O direito ao mistério que desenvolvi melhor esse conceito, apresentando-o sob uma forma algo diversa, mas discutindo mais extensamente seus traços fundamentais. Reformulando-os agora de modo a adequá-los formalmente às necessidades da presente discussão, posso apresentá-los da seguinte forma:

1. O "medo do colapso da racionalidade face ao mistério" (oitavo parágrafo), um medo descabido, imensamente exagerado, um pavor irracional (pois é!) diante da mera ideia de que alguma coisa não seja acessível à razão, ao menos em princípio, e que, ante a menor insinuação nesse sentido, produz considerações pateticamente alarmadas e apocalípticas sobre o ocaso de todo conhecimento. Mostrei no segundo parágrafo, e também no oitavo, paralelos entre essa visão dos racionalistas reformados e a dos racionalistas seculares:

"Como vimos, boa parte do argumento de Crampton consiste em apontar semelhanças entre as declarações de seus antagonistas conservadores e as de teólogos neo-ortodoxos. Sendo assim, ele não poderá reclamar se eu adotar o mesmo procedimento e disser com o que se parecem seus louvores à razão. Parecem-se com os de todos os descendentes do cartesianismo e do iluminismo, incluindo-se aí os racionalistas do século XVII, os enciclopedistas do XVIII, os positivistas e teólogos liberais do XIX, os materialistas darwinistas, comunistas e outros cientificistas do século XX. Se Voltaire, Marx, T. H. Huxley, Kardec, Lênin, Russell, Bultmann, Sagan ou Dawkins lessem a Confissão de Fé de Westminster e o artigo de Crampton, sem dúvida veriam nesse contraste uma evidência do 'progresso' do calvinismo ao longo dos séculos em direção às luzes da razão. Todos eles repeliam (ou repelem) horrorizados a mera ideia de que algo na realidade pudesse exceder os limites de nossa razão, pondo-se logo a tecer considerações alarmadas sobre os perigos do 'irracionalismo'. [...] Aliás, o medo do colapso da racionalidade face ao mistério é um dos vários pontos que Crampton e os racionalistas seculares têm em comum. Um dos principais motivos que levam os cientificistas a rejeitar a priori o design inteligente, por exemplo, é claramente análogo: eles temem que, com a admissão da insuficiência das leis naturais, todos os cientistas do mundo interrompam suas pesquisas e experimentos e passem a atribuir todos os eventos a alguma inescrutável inteligência superior. Trata-se de um absurdo, evidentemente, mas o poder paralisante que o medo exerce sobre a razão não diminui em nada quando o apavorado em questão é um racionalista."

2. A confiança na razão como árbitro último daquilo que se pode admitir ou não. No caso dos reformados racionalistas, isso toma a forma de um medo de que "a abdicação da razão destrua o próprio fundamento da superioridade da fé bíblica. Ao admitir que há na doutrina cristã fatos que nossa razão não pode abarcar, perderemos o direito de apontar para as contradições de outros sistemas religiosos como provas de sua falsidade" (nono parágrafo). Citei no quinto parágrafo a seguinte pergunta retórica de Crampton: "Como, então, o homem sabe se está abraçando uma contradição real (a qual, se encontrada na Bíblia [...], reduziria a Escritura ao mesmo nível do contraditório Alcorão do islamismo) ou uma contradição aparente?" O pressuposto embutido nessa pergunta, se levado às últimas consequências (coisa que, felizmente, os irmãos racionalistas não fazem), implica que temos o direito de não crer nas Escrituras se constatarmos que ela apresenta doutrinas que não conseguimos harmonizar racionalmente. Afinal, é o próprio Crampton quem, no afã de combater o "irracionalismo", nega a validade de qualquer distinção entre contradições reais e aparentes. Critiquei sua posição no décimo parágrafo, que transcrevo em sua totalidade:

"Minha experiência pessoal não corresponde a nada disso. Tornei-me cristão porque Deus me regenerou, tirou meu coração de pedra e me deu um coração de carne, aplicou a mim o valor expiatório da obra de Cristo, capacitou-me a desejar a reconciliação com Deus e a ter fé em Cristo como único mediador da nova aliança. E continuo a ser cristão porque Deus tem levado minha fé a perseverar, de modo a completar a obra iniciada, conforme sua promessa, e porque o Espírito Santo testifica com meu espírito que sou filho de Deus e abre meus olhos para a compreensão das verdades reveladas nas Escrituras. O caso de Crampton, ao que parece, é bem diferente do meu: ele se tornou cristão porque o Espírito deu satisfações impecáveis à sua razão, a qual então se dobrou diante da evidência. E só continuará a ser cristão até o dia em que sua razão, como árbitro soberano, detectar na Bíblia alguma contradição (real ou aparente, pois ambas são indistinguíveis) e o Espírito não for capaz de lhe dar uma explicação convincente para tamanho disparate."

Sei que alguém poderia concluir daí que estou acusando Crampton de não crer na depravação total. Mas isso seria deixar de notar que meu argumento foi apresentado sob uma forma irônica e consiste, na verdade, de um bem-humorado reductio ad absurdum. Meu propósito foi apenas o de mostrar que um cristão só pode ser racionalista, no sentido em que uso o termo, na medida em que não leva às últimas consequências sua confiança excessiva na razão. E aqui, mais uma vez, o paralelo com o caso do cristão evolucionista é exato.

3. A ênfase excessiva sobre a coerência lógica e teórica em detrimento da experiência direta da realidade. Vejo um sinal disso na indignação de Sabino contra a mera possibilidade de racionalismo em um pastor presbiteriano e calvinista que crê na infalibilidade e suficiência das Escrituras. Como mostrei no segundo post da presente série, essa indignação só tem validade se for considerada, de modo algo abstrato, a coerência interna da cosmovisão, e não o modo pelo qual Deus usualmente opera nos corações e mentes para a santificação dos eleitos. Esse erro, porém, é muito mais evidente no caso de Crampton, a quem critiquei por isso no décimo primeiro parágrafo - logo depois, portanto, do parágrafo que acabo de transcrever - nos seguintes termos:

"No parágrafo anterior, descrevi minha experiência com Deus em termos calvinistas e bíblicos não apenas porque tais termos de fato descrevem com perfeição o cerne dessa experiência, mas também para evidenciar o contraste com as declarações de Crampton sobre os motivos pelos quais se deve ser cristão. O grande problema com o racionalismo, teológico ou não, está bem ilustrado aqui: o autor não mais descreve a razão de sua esperança com base na experiência concreta da graça de Deus, e sim a partir da robustez do esquema teórico e racional que foi capaz de erigir. É esse o resultado natural da crença no domínio absoluto da razão: o olhar desviado de Cristo e sua misericórdia para questões secundárias."

Complementei essa crítica no décimo segundo parágrafo ao observar que "a redução do valor de uma doutrina à coerência racional de suas construções teóricas é em si um critério bastante deficiente que só poderia mesmo brotar da cabeça de um racionalista". Na verdade, uma vez mais, é claro que nenhum cristão verdadeiro leva isso às últimas consequências. Para que as críticas que dirijo aos crentes racionalistas pudessem ser tomadas como juízos universais sobre sua cosmovisão, seria necessário supor que lhes atribuo uma coerência profunda. Visto que esses irmãos normalmente fazem uma imagem demasiado positiva de sua própria coerência, eles tendem a supor que os outros os veem, quanto a esse aspecto, da mesma forma como veem a si mesmos, isto é, como pessoas coerentes ao extremo. Dessa forma, é psicologicamente compreensível que Sabino tenha entendido minhas críticas sob uma perspectiva equivocada. Portanto, esta é a ocasião apropriada para deixar claro que não considero os irmãos que chamo de racionalistas tão coerentes quanto eles mesmos se consideram; infelizmente, porque a incoerência é algo ruim; mas também felizmente, pois é a própria incoerência que impede que seus erros dominem sua cosmovisão por completo. Deus não permite que seus filhos racionalistas sejam racionalistas em tudo - como, aliás, acontece com todos os demais desvios possíveis do coração humano.

Por falar em demais desvios, devo observar que esse terceiro ponto é passível de generalização, pois o racionalismo leva a várias outras ênfases erradas além dessa. Mencionei uma delas no décimo terceiro parágrafo, que também transcrevo integralmente:

"A propósito, é inconcebível para mim que um teólogo reformado se aventure a discorrer sobre o assunto da justificação racional da fé bíblica sem tocar no tema importantíssimo do papel do pecado enquanto obscurecedor da inteligência humana, especialmente em assuntos diretamente relacionados a Deus e à salvação, que é uma das ênfases primordiais da doutrina reformada sobre a cognoscibilidade de Deus. Crampton, no entanto, faz justamente isso. Se sua argumentação já é deficiente frente à constatação da finitude humana em contraste com a infinitude divina, torna-se ainda mais reprovável quando lembramos que essa finitude está corrompida pelo pecado e que, como nos lembra Calvino nas Institutas, ninguém pode obter um conhecimento autêntico de Deus ou das Escrituras sem a iluminação do Espírito de Deus e sem a santificação correspondente. Esse é mais um exemplo das ênfases erradas a que o racionalismo leva."

Por isso, quando Sabino cita Rushdoony dizendo que Clark tinha uma visão correta sobre a integralidade da natureza humana, ele perde de vista o nível em que minha crítica se aplica corretamente. Eu não tenho razão alguma para ver nas declarações de Rushdoony sobre Clark alguma objeção ao que eu disse, já que nunca me passou pela cabeça duvidar que sejam verdadeiras em algum grau. Por isso mesmo, para efeito de decisão sobre se estamos ou não diante de um cristão racionalista, nos termos em que acabo de expor o conceito, isso pouco importa. Afinal, dado que a consistência completa não é algo que Deus tenha dado a quem quer que seja na presente vida, é perfeitamente natural que Clark possa ter uma visão autenticamente bíblica em certos temas (filosofia da educação, por exemplo) e não em outros (epistemologia, por exemplo).

Toda essa descrição sobre o que entendo por racionalismo e por que o considero bastante problemático quando presente na cosmovisão de um cristão está presente, sem qualquer diminuição, na quarta parte de minha crítica a Crampton, publicada em 15 de novembro de 2010. A própria abundância de citações do presente post dá testemunho disso. Se Sabino tivesse lido aquele texto com atenção e cuidado, pensando seriamente a respeito, não seria necessário que eu explicasse tudo de novo agora. É por não ter feito isso que não respondeu ao conceito de racionalismo que usei, e sim a outros. E é também em parte por isso que não vejo valor em suas objeções.

Esclarecido esse ponto, posso passar à análise de outros aspectos relevantes do texto de Sabino. Prometo que os próximos posts serão bem menos repetitivos, e ao menos um pouco mais curtos.

O irracional dos racionalismos - parte 2

Dando continuidade aos meus comentários ao texto O racionalismo dos irracionais, de Felipe Sabino de Araújo Neto, aos quais dei início na primeira postagem desta série, começarei o presente texto com uma reflexão a partir de um brevíssimo relato. No início deste ano, tive oportunidade de conversar com um cristão que já foi esotérico, tendo se convertido a Cristo já na idade adulta. Em certo ponto, a conversa se encaminhou para a questão do evolucionismo, e ele me disse algo mais ou menos assim: "Eu era evolucionista antes de me converter e, mesmo depois de convertido, continuei sendo evolucionista por muito tempo." Ora, eu compartilho da convicção, comum a muitos cristãos, de que o evolucionismo é incompatível com a fé cristã. Como, então, devo entender o testemunho desse irmão? Uma opção possível seria negar que ele era cristão de fato antes de deixar a crença evolucionista, ou considerar que ele foi um herege enquanto isso não aconteceu. E, caso me recusasse a crer nessa possibilidade, poderia concluir que meu juízo anterior estava errado, ou seja, que o cristianismo é, na verdade, indiferente à questão da evolução. Uma alternativa a tudo isso seria julgar que, embora o cristianismo de fato implique em uma dada posição sobre a questão, a importância desse posicionamento é relativamente reduzida, assim como ocorre, por exemplo, com a questão do pedobatismo.

Não sei qual dessas possibilidades seria a preferida por cada um de meus leitores cristãos, mas eu, na verdade, não aceito nenhuma delas. Creio que existem cristãos verdadeiros que são evolucionistas, os quais não são hereges; e, no entanto, existe entre o cristianismo e o evolucionismo uma incompatibilidade muito mais importante e grave que qualquer erro possível sobre a questão do batismo infantil.

Isso é contraditório de minha parte? Talvez pareça que sim, se estiver em foco tão somente a coerência teórica formal do sistema teológico e filosófico que compõem a cosmovisão de um cristão. Não há contradição alguma, contudo, se o problema for visualizado em uma perspectiva mais abrangente, isto é, levando em conta a natureza da relação pessoal que Deus estabelece com aqueles a quem adotou como filhos. Afinal, todos sabemos que a regeneração não nos torna instantaneamente perfeitos, de modo que continuamos pecando até o fim da vida. Da mesma forma, como todos concordamos - inclusive Sabino, como demonstra sua segunda citação de Rushdoony -, o intelecto também caiu em Adão e também é redimido em Cristo, como todos os demais elementos de nossa natureza. Assim, a santificação de nossa cosmovisão também é um processo que toma a vida toda e não se completa jamais neste mundo, de modo que é perfeitamente natural que até cristãos maduros tenham opiniões tremendamente erradas sobre temas que não são de importância trivial, assim como é possível que tenham inclinações pecaminosas graves em outras áreas da vida. Se há cristãos caluniadores, cegos ou hipócritas, não há por que não haver também cristãos evolucionistas.

É claro que não se pode dizer o mesmo de qualquer doutrina cristã. Não vejo de que maneira, por exemplo, um cristão realmente convertido possa não crer na ressurreição corpórea de Cristo, ou na Trindade, ou na salvação pela graça, ou ainda, para início de conversa, em sua própria pecabilidade. Vários outros exemplos de doutrinas fundamentais poderiam ser dados. Mas o que importa enfatizar neste momento é que, em minha opinião, quanto a esse aspecto, o racionalismo é mais semelhante ao evolucionismo que a uma visão equivocada sobre a Trindade ou o batismo de bebês: não é um erro de pouca importância, e tampouco é de natureza tal que impeça alguém de ser um cristão verdadeiro. Dada essa situação, não é difícil ver que nada há de intrinsecamente absurdo na hipótese de alguém ser teólogo e pastor reformado, crente na absoluta inerrância e suficiência da Bíblia e, contudo, racionalista. Ou, se há algo de absurdo nisso, esse algo não está onde o artigo de Sabino o colocou. Ser racionalista não necessariamente faz de alguém um herege, nem desqualifica sua regeneração; apenas é sintoma de uma deficiência um tanto grave na cosmovisão dessa pessoa, como também ocorre com a adesão do cristão ao evolucionismo. Essa é uma das razões pelas quais usei este último erro como exemplo para ilustrar o status que atribuo ao racionalismo quanto a esse aspecto.

A outra razão é mais subjetiva, mas nem por isso menos relevante, já que o pensamento que estou tentando esclarecer é o meu próprio: ambas as questões tiveram grande importância em minha trajetória pessoal, começando pelos temas estritamente intelectuais e indo até os mais profundos recessos de meu espírito. Como já mencionei antes, o evolucionismo foi a primeira grande questão intelectual de minha vida. E, como hoje percebo, isso só foi possível graças à minha inclinação racionalista, cujas consequências se espraiam para muito além de meras questões científicas e teorias sobre a origem dos organismos. É por isso, e por várias outras razões, que no terceiro parágrafo da parte 4 de O direito ao mistério eu deixei entrever um pouco de minha própria história, ao declarar sobre o racionalismo: "Trata-se, devo dizer, de um velho conhecido meu. Encontrei-o ainda na adolescência, e o Departamento de Física que frequentei por cinco anos em nada me incentivou a abandoná-lo. O racionalismo foi a minha tentação intelectual até os vinte anos, e é por isso que conheço de perto, de dentro, o perigo espiritual que ele representa." E, no entanto, minha conversão se deu bem antes dos vinte anos. Talvez eu tenha sido regenerado ainda na infância. Isso tudo diz muito sobre o espírito de meus textos acerca do tema. Estará muito longe de uma compreensão adequada do que escrevo quem me ler sem perceber que está diante de um indivíduo profundamente racionalista em suas inclinações mais instintivas, as quais se manifestam ou se manifestaram em todas as áreas da vida - como as opiniões sobre epistemologia, o modo de lidar com conflitos familiares ou o planejamento dos estudos. Só quem me enxergar como um racionalista em processo - obviamente não completo - de remissão pela graça santificadora de Cristo poderá entender o que digo sob uma perspectiva adequada.

Com isso, está desfeita a razão mais básica que o artigo de Sabino apresenta com o intuito de negar o racionalismo de Clark ou outros: ele projetou em certas palavras de meus textos uma carga semântica e emocional que não lhes é própria. Convém, pois, prosseguir examinando as demais razões para a negação do racionalismo de Clark. Cabe lembrar, antes de tudo, que o já mencionado texto A rejeição do racionalismo por Gordon H. Clark, de Phil Fernandes, tinha justamente esse propósito. Como mostrei em meu comentário a esse texto, Fernandes se utilizou de três argumentos para tanto, todos incapazes de provar sua tese. Em resumo, podemos descrevê-los assim: 1. Clark não era racionalista porque criticou filósofos racionalistas; isso nada prova, pois os racionalistas criticaram uns aos outros, sem deixarem de ser racionalistas por isso. 2. Os sistemas filosóficos erigidos pelos diversos filósofos racionalistas contradiziam-se entre si; mas esse segundo argumento, além de refutar o primeiro, também nada prova, pois ninguém jamais deixou de ser racionalista apenas por discordar de outros racionalistas. Esse argumento não tem valor em si, mas poderia tê-lo se fosse complementado por um esforço de mostrar que a natureza do desacordo de Clark é tal que desqualifica seu racionalismo. E Fernandes tentou fazer isso no argumento seguinte: 3. Clark não era racionalista porque não cria em ideias inatas, e sim em uma fonte de informações primárias externa à própria razão; porém, embora isso certamente o distinga dos racionalistas clássicos do século XVII, não faz com que ele tenha uma opinião diversa da deles "quanto ao papel, modo de funcionamento e poder de alcance potencial da razão" (cito a mim mesmo, do quarto parágrafo do comentário ao texto de Fernandes). Aliás, o próprio Clark sabia, como demonstra este outro texto do blog Monergismo, que essa não é a única acepção possível do termo "racionalismo". Portanto, Fernandes não apresentou nenhum argumento válido contra a ideia de que Clark era um racionalista, a não ser em um sentido demasiado restrito do termo.

Como mostram as duas citações feitas em O racionalismo dos irracionais, Rushdoony concorda que Clark não é racionalista, mas com base em um argumento diferente de todos esses: ele defende esse ponto de vista com base na oposição de Clark à ideia da neutralidade da razão humana, que ele vê como essencial ao racionalismo. Diz Rushdoony: "O Cristo de Clark é mais do que a lógica, e sua visão do homem não é do homem como razão, mas do homem como uma unidade. Esse homem unificado é em todo o seu ser - emoção, vontade, intelecto, em todos os sentidos - um pecador em rebelião contra Deus, seu Criador." Contudo, eu jamais disse que Clark - ou qualquer outro dos calvinistas que acusei de racionalismo - defende a neutralidade da razão humana, ou considera que Cristo não é mais que a lógica, ou vê o homem como pura razão, ou vê essa razão como separada dos demais aspectos de seu ser, ou crê que ela não está naturalmente em rebelião contra Deus. Tampouco eu disse em algum lugar que essa neutralidade é um traço essencial do racionalismo. Portanto, quando digo que alguém é racionalista, não pode ser isso o que tenho em mente. E, por isso mesmo, não há nenhum sentido em usar essas palavras de Rushdoony para refutar minha afirmação.

Tentarei explicar isso um pouco melhor. É claro que nem Rushdoony nem Sabino são obrigados a usar o termo "racionalismo" no mesmo sentido que eu. Porém, isso não altera o fato de que quem quer que deseje refutar minha afirmação de que Clark é racionalista tem a obrigação de buscar entender primeiro o que eu quis dizer com isso, ou seja, qual é o sentido que dou à palavra. Citar um autor que a usa com uma conotação diversa não o ajudará em nada. Qualquer procedimento que não leve isso em conta desde o começo se assemelhará inevitavelmente à seguinte situação: perdido num vilarejo do interior, converso com um morador local e lhe conto que não consegui sacar dinheiro por não haver bancos naquele lugar. Ele contesta minha afirmação, dizendo que há, na praça local, nada menos que oito bancos. Animado, vou até lá, mas apenas para descobrir que não são agências bancárias, e sim autênticos bancos de praça, sobre os quais vejo velhinhos sentados para dar comida aos pombos e casais apaixonados namorando. De que modo essa bela cena prova que eu estava errado ao dizer que não havia bancos naquela vila?

Explicarei o que quero dizer com racionalismo no próximo post. Antes de encerrar o atual, porém, devo fazer só mais um esclarecimento. A citação de Rushdoony tem um propósito adicional no artigo, como o próprio autor explicita:

"A avaliação de Rushdoony é importante pois, além de um excelente teólogo e filósofo calvinista, ele era também um grande seguidor de Cornelius Van Til. Em algumas cartas, o próprio Van Til considera os elogios de Rushdoony a ele exagerados. Ou seja, não se trata de um vantiliano qualquer. Mas por que mencionar Van Til? Pois em geral os que acusam Clark de racionalista ou são vantilianos, ou compartilham de sua crença em paradoxos lógicos na Escritura."

Todos sabemos que, dentro do meio reformado, Cornelius Van Til foi o adversário por excelência do sistema de Clark, inclusive quanto às questões envolvendo os "paradoxos lógicos" na Bíblia e a natureza da razão humana. A função retórica da presença de Rushdoony no artigo do Monergismo é, portanto, muito simples: o que se deseja mostrar é que, se um dos vantilianos mais vantilianos que existiram - e, portanto, um dos que mais tinham razões para ser anticlarkianos - se recusa a chamar Clark de racionalista, só pode ser porque ele sabe que isso seria muito feio. Por conseguinte, dizer tal coisa é mesmo calúnia e xingamento, de modo que ninguém tem o direito de usar essa palavra ao se referir a Clark. Quanto a isso, limito-me a ressaltar que não sou um vantiliano e que tudo o que já li de Van Til em toda a minha vida não chegaria a cinco páginas. Por isso, ele teve tão poucas oportunidades de me influenciar que não tenho a menor ideia do que ele acharia da maior parte de meus argumentos. Inclusive, não sei se pensamos de modo igual ou mesmo semelhante quanto à questão dos paradoxos. É perfeitamente possível que eu esteja muito mais longe dele que de Clark. Minha ignorância sobre seu pensamento não me permite afirmar nada a respeito. Em vista de tudo isso, será inapelavelmente injusto qualquer efeito retórico que a citação de Rushdoony possa produzir no sentido de reprovar alguma de minhas asseverações sobre o racionalismo de Clark, ou de quem quer que seja.