Personalidade absoluta - parte 3

Até aqui, creio que dei especial atenção a esse tipo que chamei de "ateu mais comum": o cientificista, que tende sobretudo ao racionalismo e ao determinismo. Mas existe também o ateu que tende ao irracionalismo, ao caos, ao subjetivismo; esse tipo é especialmente abundante em certos círculos das ciências humanas, em geral com matizes nietzscheanos, existencialistas e relativistas. Não é o tipo com que tenho mais familiaridade, devido ao meu temperamento natural e à minha formação na área de ciências exatas. Apesar disso, creio que devo dizer algo a respeito, pois algum desavisado poderá objetar que o que tenho afirmado sobre o ateísmo "mais comum" não se aplica a esse caso. Muitos ateus desse segundo tipo gostam de ver a si mesmos do modo precisamente oposto, isto é, como humanistas radicais que, em oposição tanto à "religião" quanto ao racionalismo de raiz iluminista, valorizam a pessoa humana e salvaguardam o terreno da pessoalidade e da subjetividade contra seus invasores. Jean-Paul Sartre é um exemplo perfeito dessa tendência, como se nota em seu texto O existencialismo é um humanismo. Desconsiderarei aqui as discussões no terreno da ontologia. O que me interessa no momento é demonstrar que também ele, quando aborda a questão de Deus, contradiz seus próprios princípios. Vejamos, por exemplo, o seguinte trecho, em que ele defende a inexistência de sinais divinos capazes de orientar as decisões de um ser humano:

"Nenhuma moral geral poderá indicar-lhe o caminho a seguir; não existem sinais no mundo. Os católicos arguirão: sim, existem sinais. Admitamos que sim; de qualquer modo, ainda sou eu mesmo que escolho o significado que têm. Quando estive preso, conheci um homem assaz notável, que era jesuíta, havia ingressado na ordem dos jesuítas da seguinte forma: tinha experimentado uma série de dolorosos fracassos; ainda criança, seu pai morrera deixando-o pobre; entrou como bolsista numa instituição religiosa onde faziam questão de lembrar-lhe a todo instante que ele era aceito por caridade; em seguida, perdera diversas distinções honoríficas que tanto agradam às crianças; mais tarde, por volta dos dezoito anos, fracassou numa aventura sentimental; finalmente, aos vinte e dois anos, falhou em sua preparação militar, fato bastante pueril que, no entanto, constituiu a gota que fez transbordar o jarro. Esse jovem podia, portanto, considerar que fracassara em tudo; era um sinal, mas um sinal de quê? Poderia refugiar-se na amargura ou no desespero. Porém, muito habilmente para si próprio, considerou que seus insucessos eram um sinal de que ele não nascera para os triunfos seculares, e que só os triunfos da religião, da santidade, da fé, estavam ao seu alcance. Viu, portanto, nesse sinal, a vontade de Deus e ingressou na Ordem. Quem poderia deixar de perceber que a decisão sobre o significado do sinal foi tomada por ele e só por ele? Seria possível deduzir outra coisa dessa série de insucessos: por exemplo, que seria melhor se ele fosse carpinteiro ou revolucionário. Ele carrega, portanto, a total responsabilidade da decifração. O desamparo implica que somos nós mesmos que escolhemos o nosso ser."

É assim que a avaliação de Sartre sobre o caso do jesuíta descarta sumariamente a possibilidade de o jovem ter de fato apreendido um sinal divino e sido obediente a ele, em vez de "decidir" de modo autônomo o que os fatos de sua vida significavam. Mas qual é o fundamento dessa conclusão? Apenas esta: Sartre não vê motivo pelo qual, falando em termos objetivos, o jovem não poderia ter virado carpinteiro ou revolucionário com base nos mesmos dados. Aqui, portanto, o grande defensor da subjetividade humana passa a exigir objetividade como requisito para crer na possibilidade de Deus mandar sinais a suas criaturas. Tal exigência é baseada na rejeição da personalidade, na medida em que recusa justamente aquilo que só ela pode oferecer: relações entre pessoas. Se, nesse ponto, Sartre tivesse levado em consideração a natureza das relações pessoais, teria visto como nada menos que natural que Deus manifeste sua vontade a um jovem por meio de sinais não discerníveis pelo próprio Sartre, pelo simples motivo de que não foram dirigidos a ele e não dizem respeito à sua vida.

Tentarei ilustrar isso com um exemplo. Um homem chega em casa cansado depois de um dia extenuante de trabalho. Ele sabe que sua esposa não está em casa, pois ela tinha uma viagem programada para aquele dia desde várias semanas antes. No entanto, ela deixou na geladeira um bolo de laranja, feito por ela mesma. O homem se comove ao ver o bolo: "É uma manifestação do amor de minha esposa por mim", pensa ele. Ele tem razões para pensar assim: ele adora laranja, mas ela detesta, de modo que o bolo foi feito apenas para agradá-lo; ela precisava resolver uma porção de problemas antes de viajar, e em um curto intervalo de tempo, de modo que provavelmente acordou mais cedo para isso; ela não gosta muito de cozinhar, de modo que o bolo não foi feito sem esforço; não havia em casa todos os ingredientes, e alguns não podem ser encontrados à venda nas proximidades; e ela não estava muito bem de saúde naqueles dias, o que aumenta a dose de esforço necessária para produzir aquela simples surpresa. Não é que o marido gaste tempo enumerando todos esses fatos e analisando-os para então concluir, silogisticamente: "portanto, ela me ama". Essa percepção vem num simples relance, e se enraiza no amor e na confiança mútuos que o casal vem se esforçando para cultivar nos últimos anos.

Mas Sartre não sabe de nada disso: não conhece a esposa, nem o marido, e tampouco os fatos mencionados no parágrafo anterior, e por isso não é capaz de discernir o sentido que aquele fato isolado possui na vida do casal. Se pudesse observar a cena e ler os pensamentos do marido, pensaria: "Ele é um tolo. O bolo pode ter sido comprado pronto em algum lugar, ou então ela pode tê-lo feito apenas para aplacar sua ira por algum deslize cometido. Não vejo base para ele concluir que é amado. Ele simplesmente decidiu interpretar a situação dessa forma, sem fundamento objetivo algum. Não existem sinais. Um bolo é apenas um bolo." Assim, a ignorância de Sartre sobre a subjetividade (ou intersubjetividade) alheia se constitui na autoridade com base na qual ele pontifica sobre a natureza de sinais que, em absoluto, não lhe dizem respeito.

Analogamente, Sartre só pode estabelecer sua subjetividade como poder legislador autônomo em relação a Deus impondo-a como norma objetiva acima da subjetividade alheia. Como nos casos anteriores, há uma contradição flagrante em prol da impessoalidade, só explicável pelo desejo de manter afastado o Deus pessoal do cristianismo. Essa atitude é semelhante à que descrevi no post anterior, a do ateu diante das não-regularidades do mundo criado. Quando o ônibus cai na ribanceira e mata quarenta passageiros, deixando apenas um sobrevivente, o ateu pergunta, em tom de desafio: "Por que Deus não trata todos de modo igual? Por que não matou todos, ou salvou todos, ou salvou apenas os melhores?" Ora, é mais que evidente que, para responder a essa pergunta, seria necessário conhecer os modos pelos quais Deus se relacionou com cada um dos envolvidos no acidente. O homem que diz "Se não vejo sentido nisso, não há sentido nisso", além de atribuir a si mesmo uma onisciência claramente fajuta, está ignorando, uma vez mais, que Deus é pessoal, de modo que tudo o que ele faz na vida de suas criaturas humanas é parte de um relacionamento pessoal - seja para salvação ou para condenação.

Assim, o ateísmo está necessariamente ligado a uma recusa fundamental da personalidade, pouco importando se é um ateísmo racionalista e determinista, interessado sobretudo nas regularidades e na objetividade, ou um ateísmo irracionalista, subjetivista, fiel sobretudo ao caos e à anarquia. Todos, por todos os modos, recusam-se a admitir a soberania do Deus pessoal das Escrituras, seja negando-lhe o direito de legislar sobre o mundo e impor padrões regulares à sua criação, seja negando-lhe o direito de se relacionar de modo pessoal com suas criaturas humanas e produzir na vida de cada um sentidos que escapam à visão "objetiva" dos demais - ou, dizendo isso de outro modo, recusando-lhe o direito de agir de diferentes modos com diferentes pessoas tendo em vista diferentes propósitos.

Com isso, dou por justificada e explicada, ainda que de modo apenas esboçado, o que posso considerar uma manifestação onipresente do problema fundamental do ateísmo. Mas não posso encerrar o presente texto sem um comentário sobre uma questão de natureza mais prática: como nós, que nos relacionamos pessoalmente com o Deus tripessoal, podemos desafiar o ateu em sua decisão fundamental, demovendo-o de sua insistência dogmática em tratar com Deus de modo abstrato, distante, "científico" - impessoal, enfim? Além de denunciar esse dogmatismo como irracional e gratuito, penso que devemos apontar para o modo como a doutrina cristã faz plena justiça às implicações da personalidade de Deus, revelada nas Escrituras e em toda a criação. Devemos mostrar ao ateu que seus questionamentos não fazem sentido à parte de uma tentativa persistente de despersonalizar o Criador.

Antes de tudo, convém reconhecer que nosso relacionamento pessoal com Deus não nos capacita a responder a todas as perguntas sobre seus desígnios. E é natural que seja assim, pois isso ocorre até em relações humanas, que se dão entre duas pessoas de mesmo nível ontológico, moral e intelectual. Não obstante, o ateu quer saber por que Deus fez o mundo com certas regularidades e não outras. E quer saber também por que Deus trata certas pessoas de um jeito e outras de outro. Que lhe diremos?

Ilustrarei isso com uma breve parábola dupla. Um homem passa de carro em frente à minha casa pontualmente às 9h nos dias ímpares e às 10h nos dias pares. O vizinho se volta para mim e pergunta: por que ele segue essa regularidade de modo tão estrito? Outro homem um dia me surpreende na rua, saca um revólver, sorri para mim, obriga-me a aceitar um monte de dinheiro. Depois dá um soco em um outro transeunte, e em seguida se rende à polícia, que se aproxima. Quando conto essa história ao mesmo vizinho, ele pergunta: por que aquele sujeito agiu de modo tão estranho? A resposta a ambas as questões é a mesma: "Não sei; não conheço os protagonistas dessas ações. A única possibilidade de entendê-los é conhecendo-os, relacionando-se pessoalmente com eles. Assim, ao menos algumas coisas deverão ficar claras." Aplicada a Deus, a resposta é a mesma: quem quiser entender a mente do Criador deve se relacionar com ele nos termos que ele estabeleceu de modo soberano. Só assim a arrogante presunção humana pode ser evitada.

Darei dois exemplos do que chamo de "arrogante presunção". Certa vez tive uma conversa com um colega para quem não poderia existir punição eterna para os ímpios, pois "Deus não faria uma coisa dessas". Um outro, com base em um argumento semelhante, negava a possibilidade da ocorrência de milagres. Contudo, nenhum dos dois afirmava ter algum tipo de conhecimento pessoal de Deus; e um deles, para suprema ironia da situação, defendia ser impossível saber se Deus existe ou não. Tem-se, então, essa situação tragicômica: pessoas que não têm qualquer conhecimento direto da personalidade de Deus, de seu caráter e de suas "opiniões", e que nem sabem se ele existe, julgam saber, não obstante, exatamente o que ele faria ou não. É como se eu, lendo no jornal que um milionário entregou todos os seus bens aos pobres, dissesse: "Isso é mentira; esse homem jamais faria isso". Quem me ouvisse provavelmente perguntaria: "Por que diz isso? Você o conhece? O que sabe sobre ele?" E eu responderia: "Nunca ouvi falar; não sei nem se esse homem existe mesmo. Mas tenho certeza de que ele não faria isso." Qualquer um me consideraria insensato por ser tão categórico. Mas muitos fazem isso com Deus, e se acham mais sábios que os demais por isso.

Isso nos mostra que só podemos fazer justiça ao conceito de "revelação" se enfatizarmos o caráter pessoal do Deus que se revela. Mas mostra também que é possível falar sobre Deus de modo pessoal e ao mesmo tempo tratá-lo como um princípio impessoal, como se faz usualmente com pessoas que se quer manter à distância.

A resposta de Deus é, porém, sempre pessoal, um autêntico ad hominem. O ateu não gosta dessa resposta, pois ela leva ao coração do Evangelho, desafiando sua pretensão de julgar com autonomia como Deus age (e se existe) analisando tudo friamente, a uma distância "segura". No momento em que se livrar dessa tola e triste presunção e se dispuser a "vir e ver", como sugeriu Filipe (João 1.46), então estará a um passo da salvação. Pois o "vem e vê" do então futuro apóstolo foi dirigido a uma pessoa humana a propósito de uma outra pessoa, ao mesmo tempo humana e divina. O que o Evangelho oferece aos homens não pode ser em nada inferior a uma relação pessoal.

Personalidade absoluta - parte 2

Dizia eu que a vida e os desígnios de uma pessoa transcendem o dualismo entre regularidade e não-regularidade. Mas o transcendem sem deixar de conter ambos os polos. O homem pode sair para o trabalho todos os dias no mesmo horário, cinco vezes por semana, onze meses por ano, sem que isso o transforme em um autômato. Sua vida pode conter muitas outras regularidades, como declarar seu amor à esposa todos os dias, almoçar na casa dos pais todo domingo, ler um trecho da Bíblia toda noite ou viajar para uma mesma região nas férias, ano após ano. A regularidade é perfeitamente normal em uma pessoa, conquanto haja casos extremos, como a proverbial pontualidade das caminhadas de Immanuel Kant. Algumas regularidades na vida de uma pessoa podem, inclusive, ser sutis o suficiente para passar de todo despercebidas por quem não a conheça muito bem.

No entanto, sempre há espaço para a quebra de todas as regularidades, exceções que podem ser ou não voluntárias. O homem que há vinte anos chega pontualmente às oito da manhã no trabalho pode não chegar hoje, porque marcou uma consulta ao dentista, ou porque um parente faleceu na madrugada precedente, ou porque sofreu um acidente no caminho, ou simplesmente porque tinha um saldo positivo no banco de horas e decidiu tirar uma folga para passear com a família. Ainda que um analista não encontre um padrão matemático (ou de qualquer outro tipo) nos eventuais atrasos desse homem, não estará, só por isso, autorizado a afirmar que eles são puramente casuais. A rede de relações e motivações é sutil e complexa demais para que alguém possa dar como sem propósito as ações de outra pessoa sem conhecê-la bem o suficiente.

Encerrei a primeira parte desta série com a constatação de que determinismo e acaso são categorias insuficientes para descrever ações e desígnios pessoais. Atividades pessoais podem parecer impessoais quando consideradas a uma distância grande o bastante. O "mal-entendido" só pode ser desfeito na medida em que a pessoa que produz as ações é conhecida. E, quando digo "conhecida", tenho em mente o sentido mais pessoal possível, o de uma relação interpessoal, e não de uma simples aquisição de informações sobre a pessoa em questão - muito embora essa última opção possa ser suficiente em alguns casos.

É nesse ponto que minhas considerações sobre a personalidade se relacionam com o ateísmo. A questão é que John Frame está coberto de razão quando insta o apologista a desafiar, de modo ostensivo e contundente, a convicção do incrédulo de que a realidade última é impessoal. Creio que muitos de nós estamos nos saindo mal nessa tarefa, e estou escrevendo esta breve reflexão para ver se esclareço, para mim mesmo em primeiro lugar, onde é possível melhorar. Estou convencido de que temos muito a aprender no sentido de extrair pleno proveito do papel da personalidade na apologética. O ponto fundamental a ser entendido e levado a sério é que o ateu deseja distanciar-se ao máximo de um encontro pessoal com Deus, e posiciona-se decididamente a uma distância "segura", a partir da qual pode olhar para o mundo criado e não ver por trás dele nenhum vestígio daquele ser pessoal terrivelmente perigoso que é o Criador. A função do apologeta (ou evangelista) cristão é levar o incrédulo a perceber isso e desafiá-lo a se aproximar dessa Pessoa para conhecê-la do modo apropriado, isto é, pessoalmente. Temos a nosso favor o fato de que o cristianismo é verdadeiro; daí decorre que o ateu não tem base real para justificar seu pressuposto de que está diante de uma realidade fundamentalmente impessoal. Mas é necessário conhecer e saber desmascarar os subterfúgios de que ele se utiliza para se convencer de sua ficção. É nesse sentido que passo a trabalhar a partir daqui.

O subterfúgio invariavelmente adotado é sugerido pela própria lógica interna do distanciamento pessoal: considerar como efeito de causas impessoais aquilo que resulta do desígnio de uma pessoa. Mas, dado que existem duas modalidades de fenômenos impessoais, o ateu será levado a alternar entre dois tipos de reducionismo, conforme o fato que lhe prenda a atenção no momento: se o fato em questão se lhe apresentar como regularidade, ele invocará o determinismo decorrente de uma lei impessoal; se for uma não-regularidade, recorrerá ao acaso. Como alternativa, ele poderá se reconhecer ignorante da verdadeira causa, mas, a despeito disso, ele incoerentemente alegará ter plena certeza de que essa causa não pode ser o Deus pessoal revelado nas Escrituras. Porém, essa não chega a ser de fato uma terceira opção, e sim apenas uma sobreposição das duas primeiras, de modo que não lhe darei mais atenção.

De um lado, o universo criado apresenta muitos fatos que podem, com maior ou menor dificuldade, ser descritos em termos de regularidades. É o caso, por exemplo, de muitos fenômenos da natureza, e também de não poucos fenômenos humanos. O ateu prontamente atribui tais fatos a leis impessoais e, com base nisso, nega a necessidade de um Criador pessoal para explicá-los. Ao fazer isso, ele implicitamente - e sem qualquer base racional para tanto - nega a Deus o direito de atuar como Legislador sobre sua criação.

Por exemplo, li na adolescência um livro de biologia que apresentava as homologias entre diferentes grupos taxonômicos como evidência de evolução, com base no argumento seguinte: se um Criador tivesse feito esses grupos separadamente, seria de se esperar que não houvesse entre eles nenhuma semelhança. É verdade que não poucos cientistas, criacionistas ou não, têm objetado desde sempre apontando para o fato óbvio de que até projetistas humanos muitas vezes fazem projetos diferentes que guardam, no entanto, certo grau de semelhança entre si. Mas o que considero mais importante, no presente contexto, é que o argumento do livro depende do pressuposto de que a personalidade não pode se manifestar de maneira regular. Chesterton contestou isso de modo belo e brilhante em Ortodoxia. Mas é suficiente, para nosso propósito imediato, relembrar algo que já afirmei: que as ações pessoais possuem tanto regularidades quanto não-regularidades. Ao criar uma divisão absoluta entre os dois aspectos e considerar só um deles como pessoal, o ateu evolucionista está indo contra toda evidência numa tentativa desesperada (e frustrada) de obscurecer a clareza da autorrevelação de Deus.

No entanto, esse mesmo ateu procederá de modo inverso ao se deparar com aqueles aspectos do mundo criado em que não pode ser discernida uma regularidade. Tais casos existem também na natureza, mas são especialmente evidentes e pungentes no caso da vida humana. Muitos acreditam, como os amigos de Jó, que a justiça de Deus deveria se manifestar como uma correlação bastante evidente entre o grau de virtude dos indivíduos humanos e o grau de felicidade ou prosperidade de que desfrutam na presente vida; que os bons deveriam ser privados dos sofrimentos intensos e das mortes tristes e dolorosas, ao passo que os perversos deveriam ser privados da vida tranquila e impune. Mas muitas vezes ocorre o contrário, como todos sabemos. E, quando um ônibus despenca ribanceira abaixo matando quarenta pessoas, certamente não podemos esperar que o único sobrevivente seja sempre, ou mesmo geralmente, o mais virtuoso dentre os passageiros. O ateu, então, triunfalmente aponta para essa falta de padrão como uma evidência clara contra a providência divina, e invoca o acaso como a verdadeira fonte daquilo que se observa. Ao fazer isso, ele inverte seu juízo anterior e passa a considerar que a personalidade se caracteriza pela regularidade, de modo que a falta desta indica a ausência daquela.

Essa flagrante contradição nos ensina várias lições importantes sobre a mentalidade ateísta. Antes de tudo, há por trás dela uma coerência profunda, que é a decisão de sempre interpretar a realidade de modo a eliminar dela, por uma via ou por outra, os vestígios de personalidade, em especial da "personalidade absoluta" cuja glória é proclamada pelos céus (Salmo 19.1). Essa rejeição da personalidade se impõe de modo irracional e arbitrário, a despeito de qualquer evidência, fundamentando-se, em última análise, no desejo de suprimir a consciência da ira de Deus contra o pecador, a qual também é revelada por aqueles mesmos céus (Romanos 1.18). E é aqui que é importante trazer aos olhos do ateu essa contradição e arbitrariedade, desafiando-o a sondar os motivos de sua escolha. Pois a grande questão é que ele raramente tem consciência de que fez uma escolha. Para ele, a impessoalidade última do real é um fato consumado, evidente, que nenhuma pessoa sensata poderia colocar em dúvida. Essa convicção está muito entranhada no pensamento materialista, e muitos até a associam a uma postura eminentemente "científica", "racional" ou "cética", sem perceber que é uma posição apriorística, irracional e dogmática.

O ateu mais comum, que é o tipo cientificista e pseudocético, demonstra isso em sua visão do que é realmente explicar algo. Por que ocorre tal ou qual fenômeno físico? Para o cristão, conquanto muitas causas secundárias possam ser apontadas, a resposta final está no decreto divino. Diante dessa resposta, contudo, o ateu franzirá a testa em sinal de desprezo e murmurará: "Ora, mas isso não é uma explicação!" Porém, se mostrarmos que tal efeito pode ser descrito por determinada equação, em harmonia com teorias físicas bem aceitas (que também são descritas por equações), então ele se dará por satisfeito. Porém, o cristão sabe que a equação tem, quando muito, um poder descritivo, não explanatório; ela jamais poderá nos dizer por que ela descreve bem alguma coisa no mundo físico. Também aqui convém desafiar frontalmente a ilusória pretensão materialista de que a personalidade pode ser dispensada sem maiores problemas.

Personalidade absoluta - parte 1

Em diversas oportunidades, quase sempre conversas informais com amigos, afirmei - talvez não exatamente com essas palavras - que o dilema entre causalidade e casualidade é típico do materialismo. Esse dilema brota de uma tensão entre o racionalismo e o irracionalismo: metafisicamente, ao primeiro estão ligadas ideias como o determinismo, leis ou "causalidade irrestrita" (expressão cunhada por Einstein, se bem me lembro), ao passo que ao segundo se relaciona a ideia de aleatoriedade, caos ou acaso. Na época, eu ainda não havia lido de Cornelius Van Til algo mais que citações isoladas, e portanto não sabia que ele já havia trabalhado com as categorias de "racionalismo" e "irracionalismo", mostrando que são duas faces da apostasia humana não totalmente opostas entre si, apesar do que sugerem os termos. Em outras palavras, essas duas categorias não são completamente dissociáveis, o que significa que na cosmovisão de um incrédulo sempre encontraremos elementos de ambas. Eu nunca havia pensado nesses termos, mas já faz tempo que percebi que o cristão precisa transcender essas categorias a fim de fazer justiça à revelação bíblica. Por conseguinte, percebi também que racionalismo e irracionalismo são farinha do mesmo saco (como afirmei aqui em conversa com Alan Myatt), de modo que o cristão que toma partido entre eles, ou que toma um dos dois como "mal menor" em um sentido absoluto, possui uma cosmovisão contaminada em algum grau pelo materialismo.

Acabo de falar em transcender as categorias de racionalismo e irracionalismo, causalidade e casualidade, determinismo e aleatoriedade, leis e caos. Mas eu nunca tinha feito uma tentativa séria de explicar como e por que devemos fazê-lo, e como é uma cosmovisão que não o faz. Vários meses atrás, porém, fiz uma exposição mais extensa dessa ideia à Norma, minha amada esposa, durante um almoço na praça de alimentação de um shopping center. Não por acaso, na ocasião estávamos lendo juntos a Apologética cristã de Van Til, em uma de nossas quase intermináveis leituras conjuntas. Nesse dia, como frequentemente acontece, a leitura avançou bem pouco, mas rendeu uma longa e proveitosa conversa. Expus à Norma minha visão de que o ateísmo é fundamentalmente uma recusa da personalidade (ou pessoalidade, caso se prefira). Ocorreu que a Norma julgou esse tese suficientemente interessante para tomar notas na folha em branco do final do livro enquanto eu falava. Outro dia achei essas notas enquanto mexia nos nossos livros, e isso me incentivou a elaborar essa percepção em um texto - que é, de longe, o modo pelo qual expresso melhor minhas ideias. Portanto, o que farei na presente série, em três postagens, é uma exposição sobre os motivos pelos quais considero válido e proveitoso encarar o ateísmo como um modo de recusa da personalidade, e que isso tem implicações relevantes para a apologética.

Sobre esta exposição, convém fazer desde já dois esclarecimentos. O primeiro é que não farei aqui nenhuma distinção entre "materialismo" e "ateísmo", que tomo como sinônimos no texto a seguir. E tudo o que direi se aplica também ao agnosticismo, ao ceticismo e a todas as demais vertentes aparentadas que porventura existam. Há contextos em que traçar distinções entre essas variantes é necessário e útil, mas isso é de todo dispensável para os propósitos da presente exposição. E o segundo esclarecimento é que este texto não é muito mais que um rascunho, e ao redigi-lo estou bem menos preocupado com a forma e a sequência das ideias do que costumo estar ao escrever. Escrevi o texto mais para mim mesmo que para os outros, e não estou, no momento, em condições de desdobrá-lo devidamente. Só me resta, portanto, esperar que, apesar disso, o resultado seja claro o suficiente e contar com a benevolência dos leitores.

Vale a pena dizer que a percepção que exponho neste texto foi não só endossada, mas também generalizada por um dos últimos livros que li: Apologetics to the Glory of God [Apologética para a glória de Deus], de John Frame. Nessa obra, o autor desenvolve, dentre outras coisas, uma linha apologética baseada na ideia do Deus bíblico como "personalidade absoluta", o que inclui a percepção de que só a cosmovisão bíblica e outras por ela influenciadas concebem a realidade última como pessoal. Por conseguinte, a recusa da personalidade seria a marca fundamental não somente do materialismo, mas também de cosmovisões de caráter pagão ou oriental. Dessa forma, Frame argumenta que defender a "personalidade absoluta" implica na defesa do cristianismo bíblico. Eu considero essa tese válida e pertinente, mas carente de maiores desenvolvimentos, que não foram feitos no livro, e que eu mesmo não me julgo qualificado para fazer. Por ora, então, limito-me a registrar esse interessantíssimo endosso de Frame, implícito em uma exposição cuja perspicácia é muito superior à minha, e recolho-me à tarefa muito mais modesta de explicar aquilo que conheço bem, a saber, a recusa da personalidade no ateísmo. Retroativamente, o que estou fazendo é apenas desenvolver a tese de Frame aplicando-a a um caso mais restrito. Mas, diante do exposto, creio que é mais justo dizer que, quanto à questão do racionalismo e do irracionalismo, a eventual incoerência da cosmovisão de um cristão é uma concessão, não tanto especificamente ao materialismo, como eu dizia antes, e sim, talvez, ao que há em comum entre todas as formas de apostasia.

Cabe esclarecer também que, quando falo no ateísmo enquanto recusa da personalidade, não estou me referindo apenas às consequências supostamente científicas do dogma materialista. A psicologia do século XX de fato testemunhou a negação da consciência pelo behaviorismo, e goza de certa popularidade a filosofia da mente de Daniel Dennett. Na verdade, todos ao menos já ouvimos falar no costumeiro reducionismo que busca explicar nossos estados mentais e emocionais em termos de reações químicas no sistema nervoso, e depois alardeia essa bobagem patentemente autocontraditória como um grande progresso das luzes da ciência contra o obscurantismo religioso. C. S. Lewis escreveu brilhantemente sobre isso há mais de meio século, num ensaio do qual ofereci um resumo nesta postagem, e não pretendo fazer acréscimos nessa linha. No entanto, tenho uma razão importante para mencionar que o materialismo, se levado às últimas consequências, implica na negação da personalidade dos seres humanos, inclusive do indivíduo ateu que nega pessoalmente sua própria personalidade: é que, como em qualquer reductio ad absurdum, trata-se de um corolário que surge apenas como sintoma de um erro mais profundo e já presente desde o começo. O erro, no caso, consiste justamente no fato de o materialista considerar que a realidade é impessoal em última instância, sendo composta de energia existente no tempo e no espaço, governada por leis impessoais. De um arché impessoal não poderia resultar senão a inexistência real da personalidade. Mas aqui pretendo dar menos atenção às consequências finais e mais ao erro primordial.

O racionalismo e o irracionalismo estão ligados a uma preferência ou conforto em relação a um de dois modos pelos quais os fatos e eventos se nos apresentam: a presença ou a ausência de regularidade. As regularidades trazem como implicação a manifestação de padrões, a existência de nexos causais, cuja compreensão e generalização resultam no estabelecimento de leis que definem e descrevem a ocorrência de tais fatos e eventos. O racionalista não-cristão - e o cristão, na medida em que sua cosmovisão é incoerente - tende a se sentir confortável com a ideia de uma regularidade irrestrita que se sobrepõe a todos os fatos do universo, por mais dfícil que seja, na prática, discernir as leis e encaixar todos os fatos conhecidos em uma teoria unificada. Dessa aplicação irrestrita de um nexo causal inquebrantável decorre o determinismo. Embora eu esteja usando aqui o termo "racionalismo" em sentido consideravelmente amplo, o melhor exemplo dessa atitude que me ocorre vem de um racionalista no sentido estrito, Baruch Spinoza, cuja crença no determinismo decorria da confiança dogmática de que as eventuais ausências de regularidade observadas no mundo são apenas aparentes e decorrem unicamente de nossa ignorância quanto às causas que as produzem.

Já o irracionalista não-cristão - e o cristão, na medida em que sua cosmovisão é incoerente - tende a se sentir confortável com a ideia oposta. Trata-se de um espírito muito diferente do primeiro, sujeito a outros ídolos e tentações. Uma regularidade inescapável lhe parece demasiado sufocante, e seu coração exulta com a ideia da imprevisibilidade, do acaso, da transgressão de todas as regras, de um lugar autêntico para o absolutamente novo e original. Ele prefere o caos ao cosmos, e tende a dispensar as regularidades como irrelevantes, como exageros, ou mesmo como invencionices de uma mente ou cultura racionalista em demasia; ele vê no acaso a realidade fundamental. Decorre daí a simpatia pelo relativismo que é natural em ambientes culturais (ou subculturais) que aderem a tais valores. Creio que Paul Feyerabend, o célebre anarquista epistemológico do século XX, cai bem como exemplo típico do modo de ser irracionalista.

Acredito, como Van Til, que esses dois modos de ser são apenas dois polos de uma mesma estrutura de pensamento: pode-se preferir o racionalismo ou o irracionalismo, e nesse caso um dos dois polos dominará a cosmovisão do incrédulo, ainda que nunca de modo a excluir o outro polo. Pode-se também, embora isso seja um tanto difícil, alcançar um meio-termo, no qual ambos coexistem sem que nenhum prevaleça efetivamente sobre o outro. Com isso, ao menos se faz alguma justiça ao fato de que o mundo apresenta tanto regularidades quanto não-regularidades. Nesse caso, todavia, o melhor que se pode obter, aproveitando uma metáfora que Lewis usou em outro contexto, é algo semelhante a uma mistura entre óleo e água. O materialismo não tem nada melhor a oferecer em termos de explicação última. Pode-se notar isso, por exemplo, nas discussões dos físicos e filósofos materialistas sobre as implicações ontológicas da mecânica quântica, cuja teoria é inerentemente probabilística: há quem, com Spinoza, defenda um determinismo absoluto por trás do indeterminismo aparente, e há quem, com Hume, leve as aparências a sério a ponto de restringir o alcance da causalidade e permitir que ao menos alguns dos eventos do universo físico sejam inerentemente aleatórios em um sentido absoluto. Dentro da cosmovisão materialista, acaso e determinismo são as duas únicas soluções disponíveis, e são ambas impessoais; por isso mesmo, nenhuma resolve o problema.

Tudo muda radicalmente, e de várias formas, quando passamos a encarar o mundo como resultado do desígnio de um Deus pessoal, como o cristianismo nos ensina a fazer. Pois a vida e os desígnios de uma pessoa não se reduzem às duas categorias precedentes: há regularidade sem que haja determinismo, e há também quebra da regularidade sem que haja aleatoriedade. Há no modo de ser pessoal um elemento que escapa a tais reducionismos, e ao qual dou o nome de "liberdade". Esta se opõe tanto ao determinismo da cadeia causal de eventos quanto ao acaso cego dos fatos que surgem de lugar nenhum; não se confunde com o mecanicismo dos materialistas, nem com o fatalismo dos pagãos, e tampouco com o livre-arbítrio dos sinergistas ou a libertinagem ontológica dos existencialistas. Ao ouvir falar nessa liberdade, o racionalista me acusará de apelar ao acaso, e o irracionalista dirá que recorro ao determinismo. Mas estarão ambos errados: a personalidade não é compatível com uma simples aleatoriedade nas escolhas, e tampouco se encaixa como simples elo adicional em uma cadeia de eventos causalmente determinados de antemão. E, na verdade, acrescentar o adjetivo "pessoal" a um ou outro, falando em "determinismo pessoal" ou "acaso pessoal", é apenas um subterfúgio verbal que não ajuda a torná-los menos impessoais.

A filosofia das contradições

Há cerca de quatro meses, um irmão em Cristo e grande amigo meu me fez por e-mail uma pergunta de ordem apologética. Disse ele:

"Gostaria de te perguntar uma coisa que pode esclarecer uma dúvida minha. Se não esclarecer, pelo menos jogar alguma luz sobre a questão. Como sei que você é um leitor voraz da Bíblia e de literatura cristã, além de no passado ter debatido com alguns ateus, imagino que você já tenha se perguntado ou sido questionado a respeito do seguinte. Mateus e Lucas fazem descrições distintas do nascimento e dos primeiros anos da vida de Jesus. Até aí, problema nenhum; mas eu encontrei uma diferença que me chamou à atenção: Lucas relata que José e Maria moravam em Nazaré e foram para Belém apenas para se recensear, enquanto que Mateus nos dá a entender que eles não moravam em Nazaré e só foram para lá porque o filho de Herodes (o grande), Arquelau, governava a Judeia.

Você já viu alguma explicação ou comentário sobre isso ? Eu pesquisei algumas coisas na net, mas nada que me convencesse. Primeiro tinha o pessoal da Superinteressante usando esse episódio e outros para pichar a bíblia, sempre dando aquele viés implícito do que o que está relatado ali não é confiável. Depois achei uns tais Jovens Redentoristas (acho que são cristãos católicos) dizendo que a intenção dos evangelistas, no relato do nascimento e primeiros anos de Jesus, é usar um estilo literário (do qual não me lembro o nome) que visa identificar o Senhor com outros grandes homens de Deus (no caso, Mateus estaria fazendo um paralelo entre Jesus e Moisés, devido à referência ao Egito e ao fato de Jesus ter sobrevivido ao assassinato dos infantes). Internamente, a explicação até parece fazer algum sentido, mas tenho dificuldades em conciliar essa ideia com o que Lucas diz que vai fazer na introdução do seu evangelho."

O que farei a seguir é transcrever, com algumas alterações editoriais, a resposta que dei ao meu amigo. Faço isso por estar sem tempo para escrever coisas novas, e também porque me parece que a pergunta dá ensejo a considerações interessantes cujo alcance é bem mais amplo que a discussão desse caso específico, permitindo que eu exponha a visão que considero mais sadia acerca das aparentes contradições internas nos relatos históricos das Escrituras. Não obstante, é claro que as considerações abaixo não têm qualquer intenção de esgotar o tema.

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Eu de fato já havia notado essas diferenças, e não falta quem desqualifique, total ou parcialmente, a historicidade dos evangelhos por causa de coisas desse tipo. Um exemplo é John Paul Meier, sobre cujo livro comentei aqui, para quem esse e outros problemas impossibilitam a obtenção de qualquer informação confiável sobre a infância de Jesus.

Podemos resumir o problema da seguinte forma: se tivéssemos à disposição apenas Mateus, provavelmente entenderíamos que José e Maria eram de Belém, que fugiram para o Egito logo após o nascimento de Jesus e que, ao retornar (sabe-se lá depois de quanto tempo), se mudaram para Nazaré por medo de Arquelau. Por outro lado, se tivéssemos à disposição apenas Lucas, concluiríamos que José e Maria eram de Nazaré, foram para Belém apenas para o recenseamento, depois estiveram em Jerusalém por um curto período e voltaram para casa, em Nazaré. Mateus não traz o episódio do recenseamento e, portanto, não diz que o casal era oriundo de Nazaré; ele tampouco menciona a passagem por Jerusalém. Lucas, por outro lado, não menciona a fuga para o Egito, nem diz que José e Maria consideraram, por algum momento, a ideia de morar em Belém. Tomados isoladamente, portanto, os dois evangelhos sugerem sequências de eventos razoavelmente diferentes. Resta saber se é possível conciliá-los.

Na verdade porém, acredito que o problema é mais filosófico. Antes de acusar o texto bíblico (ou qualquer outro documento histórico) de contradição, é necessário verificar a própria natureza de um documento histórico. Isso é especialmente importante para nós, que somos da área de exatas e estamos mais acostumados a pensar em termos de "igual" e "diferente", matematicamente falando. A realidade histórica é mais complexa, como a própria vida. Nos parágrafos seguintes, mediante três breves exemplos, buscarei mostrar como contradições aparentes podem não sê-lo de fato.
 

1. Para começar, cito um exemplo da própria Bíblia. Mateus 27.5 nos informa que Judas Iscariotes se enforcou, mas Atos 1.18 nos diz que ele foi partido ao meio. Até onde vai meu conhecimento, realmente não podemos saber como foi a morte de Judas nesse nível de detalhamento, porque só temos esses dois versículos sobre o assunto. Podemos imaginar várias soluções possíveis: a) Mateus diz que ele "foi enforcar-se", não que chegou a fazê-lo; então talvez o método de suicídio escolhido, no fim das contas, tenha sido outro; ou b) talvez Judas tenha sido partido ao meio só depois da morte, ao ter seu cadáver jogado em um precipício; ou c) talvez ele tenha montado a forca à beira de um precipício, e a estrutura toda cedeu, derrubando-o lá embaixo.

Não é meu objetivo descartar nem promover alguma dessas soluções, nem qualquer outra concebível. O que pretendo é apenas extrair duas lições desse exemplo. A primeira é que a questão sobre se há ou não uma contradição não se resolve simplesmente pela razão "analítica", pois os documentos históricos não trazem (e não têm a obrigação de trazer) todas as informações que gostaríamos que contivessem, de modo que as lacunas precisam ser preenchidas pela imaginação. O que não podemos fazer, naturalmente, é confundir nossa imaginação com o conteúdo do próprio registro histórico, deixando de reconhecer as incertezas inerentes a ele.

A segunda lição é que, ao afirmar que uma contradição é insolúvel, estamos dizendo apenas que não há nenhuma solução imaginável. Naturalmente, a falta de imaginação do acusador pode ser um fator que o impede de ver uma solução existente. E, no caso de eventos ocorridos em contextos muito distantes do ponto de vista cultural, histórico e geográfico, o próprio distanciamento do historiador pode impedi-lo de ver o que era muito claro para quem vivia no mesmo contexto do narrador. Isso se relaciona fortemente com a falta de humildade frequentemente detectada em "estudiosos" que, como Voltaire, se comprazem em identificar contradições pretensamente insolúveis em textos como os da Bíblia, e o fazem porque estão sempre muito mais propensos a desconfiar da honestidade dos outros que de sua própria capacidade intelectual. Aliás, também não é à toa que muitas das mais estapafúrdias acusações de contradição vêm de indivíduos racionalistas que, além de raciocinar mal, têm atrofiada a faculdade imaginativa.
 

2. O segundo exemplo que dou é extrabíblico, mas também histórico. Existem dois relatos sobre o julgamento de Sócrates, o de Platão e o de Xenofonte, ambos os quais foram discípulos diretos do réu e, ao que parece, testemunhas oculares do evento. Apesar disso, existe uma contradição aparente em certo ponto. Quando Sócrates foi condenado, segundo a lei de Atenas, ele tinha o direito de propor uma pena para si próprio, uma espécie de fiança. Xenofonte diz que ele se recusou a fazê-lo, porque isso iria contra sua consciência de não ter cometido crime algum. Mas Platão nos diz que ele primeiro alegou ser muito pobre, por isso só podia oferecer uma quantia irrisória. Porém, seus discípulos fizeram uma "vaquinha" e o convenceram a oferecer uma soma maior, paga por eles, e foi o que ele fez.

Apesar das aparências, não creio que haja uma contradição real aqui. Ao contrário, vejo na atitude de Sócrates, tal como narrada por Platão, certa dose de ironia. Na primeira parte, é como se ele dissesse: "Vocês querem uma fiança? Bom, eu posso dar... vejamos..." Enfia a mão nos bolsos e tira um punhado de moedas. É óbvio que ele sabia que isso não seria aceito, e talvez até irritasse os juízes. No segundo momento, ele faz questão de deixar claro que o dinheiro e a insistência são dos discípulos, de onde se deduz que, por ele, aquilo tudo era desnecessário. Se fosse escapar da morte, não seria com seu próprio dinheiro. Acredito que Xenofonte, em tudo bem mais sintético que Platão ao relatar o julgamento, simplesmente captou o espírito da reação de Sócrates, sem se apegar aos detalhes do que foi dito ou não.

Isso nos leva ao fato de que o historiador, ao relatar o que quer que seja, necessariamente faz uma seleção dos fatos a apresentar e do nível de detalhamento com que os apresenta, pelo simples motivo de que não é possível registrar absolutamente todos os fatos com grau máximo de detalhe. E, nessa empreitada, ele é guiado não só por sua própria capacidade de conhecimento dos fatos e honestidade ao retratá-los, mas também pelos objetivos que tem em vista ao escrever o relato. Ele pode omitir ou simplificar algumas partes que, de outro ponto de vista, poderiam ser consideradas muito importantes, sem que isso necessariamente constitua mentira, desonestidade ou incompetência - e sem que seu relato deixe de ser verdadeiro.
 

3. O terceiro exemplo é não-histórico; na verdade, fictício, mas que reproduz situações que podem muito bem ocorrer na vida real. Espero que esse exemplo sirva para mostrar a conexão entre os problemas da investigação histórica enquanto ciência e a vida, em sua complexidade e pessoalidade, dos personagens históricos que são alvo dessa investigação.

Suponhamos que eu vá ao shopping sozinho durante um dia comum no meio da semana. E que depois eu vá ao trabalho e conte sobre isso a um colega: "Hoje almocei no shopping e fui comprar um novo mousepad, porque o meu aqui está muito ruim. Sabe quem estava lá? O filho do chefe. Mas não pude conversar muito com ele porque estava com pressa de voltar logo ao trabalho". E suponhamos ainda que, chegando em casa, eu conte também à Norma, minha esposa, sobre a ida ao shopping, nos termos seguintes: "Fui até lá para comprar a lâmpada para substituir a da cozinha, que queimou. A loja não estava aceitando cartões, então tive de ir ao caixa eletrônico, onde enfrentei uma fila gigantesca. No caminho de volta à loja, encontrei o pastor e a mulher dele. Conversamos um pouco, depois vim embora".

Se tanto a Norma quanto meu colega de trabalho resolvessem escrever relatando nossa conversa, e um historiador racionalista tivesse acesso a esses relatos daqui a alguns séculos, concluiria que eu menti para um dos dois, ou para ambos. E, caso ele aplicasse a mim os mesmos critérios que alguns ateus de Superinteressante aplicam a Jesus Cristo, o historiador poderia até concluir que nunca existi. Sua conclusão estaria amplamente justificada por uma enorme quantidade de "contradições": os relatos não concordam quanto ao que fui fazer no shopping, nem quanto a quem encontrei lá; um diz que almocei lá, e o outro não; um menciona minha ida ao caixa eletrônico, e o outro não; e assim por diante.

No entanto, tudo se esclarece quando são ponderados os motivos que me levaram a fazer dois relatos diferentes. A Norma não conhece o filho do gerente, de modo que eu podia não ter razões específicas para mencionar sua presença no shopping. Da mesma forma, o colega de trabalho não conhece o pastor, nem teria interesse em saber de tal encontro. Eu posso ter ido até lá motivado principalmente pela lâmpada, e aproveitei para comprar o mousepad; ou vice-versa. E mencionar que almocei no shopping pode ter sido relevante para o meu colega, pois assim ele ficaria sabendo por que saí do trabalho um pouco mais cedo na parte da manhã; mas poderia não ter relevância alguma para a Norma, pois eu habitualmente não almoço em casa. E assim por diante. O historiador do futuro estaria completamente equivocado por deixar de perceber o fato óbvio de que esse tipo de seleção é algo que fazemos o tempo todo ao contar coisas às pessoas, ainda que não seja nossa intenção esconder nada de ninguém.

Além disso, convém notar também que alguém que quisesse reconstituir os detalhes de minha ida ao shopping não poderia fazê-lo por pura falta de dados, sobretudo se não tivesse a opção de me perguntar a respeito. Por exemplo: o episódio da loja de lâmpadas e da ida ao caixa eletrônico se deu antes ou depois do almoço? Antes ou depois da ida à loja de informática? Antes ou depois do encontro com o filho do chefe? Encontrei-o no trajeto entre as lojas, na praça de alimentação, na fila do caixa eletrônico ou no banheiro? Fiz no shopping outras coisas além das que mencionei em uma das duas conversas? Com base apenas nos dois breves relatos, que não tinham a menor intenção de ser exaustivos, apesar de verídicos, essas perguntas são todas irrespondíveis.

Acredito que, depois de explorados esses três exemplos, a conexão deles com o caso dos evangelhos se torna um tanto óbvia. Mateus e Lucas pretenderam dizer (e disseram) a verdade, mas não de modo exaustivo, e sim seletivo, enfatizando cada um aquilo que lhe pareceu relevante do ponto de vista dos objetivos de seus escritos e do público imediato a que se destinavam. Esses objetivos incluem as ênfases teológicas, mas não se limitam a elas. Essa inevitável seleção leva naturalmente à omissão de outros fatos que, embora verdadeiros, atrapalhariam o curso escolhido para a narrativa. De modo análogo, se eu escrever uma biografia do Pelé com ênfase em sua vida profissional, certamente desconsiderarei fatos que seriam relevantes para um biógrafo que tratasse primariamente de sua vida particular.

No caso da vida de Cristo, a coisa se torna um pouco mais complicada pelo fato de que os evangelistas, embora descrevessem de modo fidedigno os eventos, não escreveram biografias no sentido moderno. Prova disso é que Marcos e João não trataram de nada anterior ao início do ministério público de Jesus, e nenhum dos quatro tratou de coisa alguma que tenha ocorrido dos doze aos trinta anos de sua vida. O mesmo pode ser dito de fatos e situações que foram mencionados por alguns e omitidos por outros. Tais omissões seriam imperdoáveis em um biógrafo moderno, mas foram feitas porque os evangelistas entenderam que não era necessário relatar determinadas coisas para transmitir sobre Jesus Cristo aquilo que o mundo precisava saber, e continua precisando até hoje.

A pobreza do vocabulário

Hoje vou compartilhar uma reflexão sobre filosofia política. Trata-se de algo que eu já tinha constatado há muito tempo, mas cujas implicações percebi mais profundamente depois de presenciar uma breve conversa, da qual não participei, entre dois conhecidos meus. Sendo assim, creio que é oportuno comentar algo sobre essas pessoas, cujas identidades não vêm ao caso e às quais, portanto, me referirei como Alfa e Beta. Ambas são pessoas de quem gosto muito e que já me ajudaram em diversas ocasiões. São também pessoas cuja perspicácia se manifesta com frequência, inclusive em assuntos políticos e culturais. Eles não se consideram conservadores, e de fato não o são, mas ambos têm momentos de lucidez caracteristicamente conservadores.

Feita essa descrição sumária, posso resumir o trecho relevante do diálogo, que começou quando Alfa se referiu a si mesmo como "pobre". Beta discordou: para ele, Alfa não deveria se considerar pobre, pois está em situação muito melhor que muita gente por aí. Alfa protestou, alegando que ninguém pode se achar melhor que os outros só porque ganha um pouco melhor, que sua contestada "pobreza" é especialmente evidente se comparada à situação dos ricos de verdade, e que qualquer um que precisa trabalhar duro para garantir seu sustento é, sim, um pobre. Não lembro exatamente qual foi a resposta de Beta, mas ele mencionou algo no sentido de que não há virtude alguma em ser pobre. Alfa disse que os vermes comerão indiferentemente pobres e ricos; Beta concordou, mas ressaltou que isso não anula as diferenças de estilo de vida que existem enquanto esse momento não chega. Pouco depois, a conversa precisou ser interrompida e Beta se ausentou. Continuei na presença de Alfa, que então se dirigiu a outra pessoa para enunciar a conclusão, mais ou menos nestes termos: "Beta se acha superior só por causa de seu salário". E a outra pessoa concordou, lamentosa.

Beta e Alfa são ambos, segundo qualquer critério razoável (excluindo, dessa forma, o do atual governo), cidadãos de classe média - média-alta, talvez, mas não mais que isso. Objetivamente, portanto, Beta tem razão: nem ele nem Alfa são pobres, e há, de fato, uma diferença considerável de poder aquisitivo entre qualquer um deles e uma família em que os membros ganham um ou dois salários mínimos cada um. Conheço Beta bem o suficiente para saber que, ao rejeitar a autodesignação de "pobre" feita por Alfa, sua principal preocupação era se contrapor à aparência de ingratidão pelo que a vida lhe oferece. Não creio que Beta se considere ontologicamente, moralmente ou espiritualmente superior a um pobre (ou inferior a um rico) por causa do salário que recebe e, ainda que se considere assim, isso não pode ser inferido de modo legítimo a partir de suas palavras naquela conversa. Ao dizer que não era pobre, ele estava apenas usando o termo de modo descritivo, segundo sua acepção convencional.

Para Alfa, ao contrário, a palavra "pobre" não descreve a renda ou o patrimônio material de uma pessoa ou família, e sim expressa um conjunto de valores e lealdades. Quem se reconhece como pobre está, dessa forma, identificando-se como trabalhador e está, além disso, e não sem humildade, expressando o repúdio à pretensão de julgar as pessoas por suas posses materiais. Com isso, o autointitulado pobre recusa-se a se considerar melhor que pessoas que têm menos que ele. Por sua vez, quem nega ser pobre está assumindo a postura diametralmente oposta: essa pessoa não só mede o valor de um ser humano desse modo, mas também identifica a si mesma com os que valem mais. Se essa pessoa em questão tiver mesmo muito dinheiro, a situação ja é ruim o suficiente; mas, se não tiver, é pior ainda, pois nesse caso somam-se a todos esses defeitos a presunção e a cegueira quanto à sua real situação. Tal caso constituiria a situação do pobre traidor ou, como diz a expressão popular, o "pobre orgulhoso", se não fosse politicamente incorreto usar a sublime palavra "pobre" em um contexto tão negativo.

Essa história me parece interessante porque sua análise proporciona um atalho bastante didático para o entendimento dos efeitos práticos dessa diferença de atitudes diante do termo "pobre". Mas isso só poderá ser entendido com clareza depois que forem compreendidas a razão e a origem dessa diferença. É disso tudo que trata minha reflexão, a qual passo a expor agora em poucas palavras.

No século XIX, uma dupla de intelectuais de miolo mole, Karl Marx e Friedrich Engels, decidiu começar seu Manifesto comunista com as seguintes palavras: "A história de todas as sociedades, até os nossos dias, tem sido a história das lutas de classes". Pensando ter encontrado nesse reducionismo besta a chave para a compreensão da história humana, a referida dupla tratou de dividir a humanidade em dois compartimentos: o dos ricos e o dos pobres. Além disso, declarou que esses dois grupos são irreconciliavelmente inimigos, que seus interesses não podem ser harmonizados de modo algum e que essa é a divisão última, a mais fundamental, a ser feita entre seres humanos; a ela, segundo a dupla, devem se subordinar todas as outras divisões possíveis. Tais disparates mostraram-se muito bem-sucedidos na guerra cultural, a tal ponto que muita gente as endossa de modo inconsciente e acrítico sem saber de onde vieram, sem jamais ter lido uma linha do Manifesto comunista e sem se considerar de modo algum um marxista - de fato, não é raro que quem fala assim sequer se considere de esquerda.

É essa a estrutura de ideias que está por trás das reações e discursos de Alfa. Para ele, não se reconhecer como pobre é se identificar com os ricos. E isso, longe de ser apenas uma declaração um tanto vaga sobre o valor econômico dos bens materiais de que se dispõe, representa uma profissão de lealdade em uma batalha de proporções cósmicas da qual ninguém pode se isentar. Quem com Marx não ajunta, espalha. Não se considerar pobre é, portanto, estar contra os pobres, é ser não só indiferente, mas também hostil aos pobres. Pouco importa que Beta pague mais que o valor de mercado a seus empregados e faça caridade com frequência (esses são dados reais). Além disso, quem nega ser pobre é um vagabundo confesso, pois Marx - que também era vagabundo, mas que não deve ser chamado assim, já que estava do lado dos pobres - pontificou que toda a riqueza do mundo é produzida apenas pelo trabalho dos pobres.

A disseminação da tese marxista sobre a luta de classes teve, portanto, ao menos três efeitos bastante negativos sobre essa breve conversa que presenciei. O primeiro é que as palavras "pobre" e "rico" não podem mais ser usadas para o propósito que lhes deu origem - isto é, designar alguém que tem poucos ou muitos bens materiais - sem causar um enorme mal-entendido. Essas palavras agora são bandeiras de adesão a lutas eivadas de conotações moralistas. Beta é rico, mesmo não ganhando o suficiente para tal, mas um milionário é pobre, se for socialista.

O segundo efeito negativo é que os efeitos desse mal-entendido não se restringem de modo algum à esfera cognitiva, mas levam a um julgamento, no mau sentido do termo: no fim das contas, Alfa julgou mal a atitude de Beta diante da pobreza por seu modo convencional de usar as palavras, em vez de fazê-lo por suas atitudes e opiniões expressamente declaradas sobre o assunto, e construiu, com base nisso, um juízo moral negativo acerca de seu interlocutor.

E o terceiro efeito negativo resulta da própria polarização da humanidade segundo critérios equivocados: a desconsideração de nuances e gradações. Segundo esse modo de pensar, Beta deveria se declarar pobre ou rico, pois essas são as categorias fundamentais do universo humano; ele já não tem o direito de se considerar mais rico que os pobres e mais pobre que os ricos. Ao invés de considerar as categorias "rico" e "pobre" como simplificações (úteis apenas em determinados contextos) de uma realidade social e econômica muito complexa, o cidadão cujas sinapses se encontram obstruídas pelo marxismo considerará essas nuances e gradações - expressões como "classe média", "nem rico nem pobre", "mais rico que", "mais pobre que" - como modos evasivos e um tanto perversos de negar, disfarçar ou atenuar a realidade fundamental da "luta de classes", que é o motor da história, identificado como tal no século XIX, e com base no qual se deve transformar a realidade, sem tempo a perder na busca de ulteriores compreensões.

Todo conservador já sentiu na pele a malícia preconceituosa embutida nesse modo de pensar, inclusive por parte de pessoas que, pessoalmente, pouco ou nada têm de maliciosas - como é, aliás, o caso de Alfa. Esse é um exemplo de como a doutrina marxista leva não só à confusão cognitiva, mas também, o que é mais grave, à desconfiança, ao preconceito, ao desprezo e, no limite, ao ódio contra quem não se identifica com o "lado certo" ou não usa as palavras do modo como deveria, segundo certa preferência ideológica. É assim que o marxista impõe a "ditadura do proletariado" no campo das ideias, crendo eliminar a riqueza como critério de valor pessoal apenas estabelecendo em seu lugar a pobreza - o que é, na melhor das hipóteses, trocar um materialismo por outro. E é o que faz também o não-marxista, qualquer que seja a medida em que compartilha desses pressupostos.

Fragmentos de razões - parte 2

Nesta postagem, darei continuidade às considerações em torno dos comentários do Jorge ao meu post O direito ao mistério - parte 1. Depois de dizer o que já comentei na primeira parte da presente série, ele comentou quatro pontos específicos que levantei sobre o texto de Crampton. Não é necessário responder a isso de modo extenso, mas convém fazer uns poucos esclarecimentos antes de passar às partes mais interessantes.
 

1. O primeiro é minha contestação à aplicação que Crampton fez de 1 Coríntios 14.33 ("Deus não é de confusão"). Escrevi:

"O texto de onde foi retirada a citação do apóstolo não fala de confusão lógica, e sim de confusão litúrgica. Paulo está dando instruções para combater a desordem no culto, evitando a balbúrdia decorrente do uso desenfreado do dom de línguas, profecias e interpretações que se instalara na igreja de Corinto. Paulo ensina que devem falar um de cada vez, e que 'Os espíritos dos profetas estão sujeitos aos próprios profetas; porque Deus não é de confusão e sim de paz'. Extrair daí uma lição sobre a existência ou não de elementos obscuros nas obras de Deus em geral (e de paradoxos lógicos nas Escrituras em particular) é desprezar uma das regras fundamentais da hermenêutica, que é a atenção ao contexto. Crampton começou, pois, dando ensejo a dúvidas sobre sua capacidade como exegeta."

Sobre isso, o Jorge comentou:

"Realmente, o texto [...] refere-se à ordem do culto, mas seria ela uma afirmação que não poderia ser usada como elemento da essência de Deus? Deus seria o caos? A desordem? Limitar a afirmação apenas para a ordem no culto é reduzi-la em sua proposição, quando Paulo está claramente a dar uma definição de Deus, quanto ao seu caráter, algo inerente à sua natureza. Portanto, não considero exagero e má exegese utilizar esse verso para se referir a Deus como Deus de ordem, não de desordem, como o Deus perfeito, não imperfeito."

Observo que o Jorge não entendeu bem o que eu disse. Do que declarei não se segue que o texto nada diga sobre a essência de Deus, nem que Deus seja caos ou desordem, nem que o fato de Ele não ser "Deus de confusão e sim de paz" não tenha implicações para além do contexto litúrgico. O problema é que Crampton usou o texto como prova de algo muito específico, a saber, que não existem paradoxos lógicos nas Escrituras. Para sustentar isso, seria necessário provar que a confusão de que fala o texto é de ordem lógica, no sentido analítico - ou, dizendo de outra forma, que um Deus de paz não poderia deixar de fornecer explicações suficientes para a harmonização lógica de tudo o que Crampton crê que deve ser harmonizado na revelação especial. Ou seja, o argumento de Crampton só é válido se for pressuposto que os termos bíblicos "confusão" e "paz" têm a carga semântica que ele lhes atribui, implicando que Deus não seria perfeito se não revelasse as coisas de determinada maneira. Como ele não demonstrou exegeticamente esse pressuposto, e sequer deu sinais de perceber que deveria fazê-lo, seu uso do versículo caracteriza fuga do contexto e má exegese. Não é demais lembrar que venho pedindo neste blog há dois anos que alguém complete o argumento de Crampton, e até agora não obtive sequer uma tentativa nesse sentido. Minha crítica continua, pois, de pé.
 

2. Esse ponto diz respeito ao posicionamento da Confissão de Fé de Westminster, que Crampton compreendeu tão mal quanto o versículo sobre a ordem no culto. O Jorge concordou comigo nesse ponto, dizendo que "os teólogos que a redigiram acreditavam em paradoxos, e Crampton ao se utilizar dela, dá um tiro no pé" e "foi um exemplo não muito feliz que Crampton usou, pois ela é claramente compatibilista". Falarei em outra ocasião sobre minhas ressalvas quanto a esse último termo. Por ora, basta apenas enfatizar algo que eu já disse na continuação da série O direito ao mistério: o mau entendimento da Confissão destrói um dos pontos centrais da tese do artigo, a saber, que a admissão de mistérios (ou paradoxos) nas Escrituras só penetrou no meio reformado por uma influência tardia do pensamento neo-ortodoxo. A simples existência da Confissão de Fé de Westminster é uma objeção fatal à sua visão da história.
 

3. Trata-se de outro ponto em que o Jorge discordou de mim. Depois de desmontar o (des)entendimento de Crampton sobre a Confissão, declarei o seguinte:

"Os teólogos de Westminster quiseram dizer o que disseram: com relação ao assunto da predestinação, importa ao crente antes de tudo certificar-se de sua própria eleição e ver nessa doutrina motivo de louvor, reverência, admiração, humildade, diligência e consolo. O resto é invenção da cabeça de Crampton, que, além de mau exegeta, acaba de demonstrar que também não é bom leitor, já que não é capaz de distinguir entre seu próprio modo de raciocinar e o dos autores do documento histórico que tem diante dos olhos. Se ele precisa entender absolutamente tudo sobre a predestinação antes de dar louvores a Deus, se essa compreensão se lhe afigura um requisito para tributar a Deus aquilo que a Confissão prescreve como dever de todo crente, pior para ele. Os teólogos de Westminster deram sinais de não precisar disso para ter uma atitude correta diante de Deus."

Acerca desse trecho, em especial da frase destacada, o Jorge me disse que "há coisas que Crampton não diz que você diz que ele disse [...] uma indução para que Crampton diga o que na verdade não disse. [...] O autor não afirmou tais coisas. Acho que você está de 'birra' com Crampton (rsrs)."

No entanto, entremeando suas próprias palavras às da Confissão, Crampton declarou textualmente o seguinte:

"De fato, a doutrina 'deve ser tratada com especial prudência e cuidado' por homens que buscam 'a vontade de Deus [como] revelada em Sua palavra' (III,8). Isso certamente não seria possível com qualquer doutrina que não pudesse ser reconciliada pela mente do homem."

Crampton está dizendo com todas as letras que, se não puder entender racionalmente a doutrina da predestinação, não poderá tratá-la "com especial prudência e cuidado", que é o que a Confissão "prescreve como dever de todo crente", como afirmei. Mais adiante, Crampton diz que, se a Bíblia contivesse paradoxos, não seria um livro melhor que o Alcorão - de onde se segue que Deus não mereceria louvor por tê-la inspirado. Portanto, o que afirmei sobre Crampton foi dito por ele mesmo ou se segue logicamente do que ele disse. O Jorge, que dá tanto valor à lógica, não deveria me censurar por desenvolver as implicações lógicas do que está no texto para mostrar o quanto são absurdas. Aliás, toda vez que faço isso com um texto aparece alguém para reclamar que estou colocando palavras na boca do autor, quando na verdade estou apenas levando as palavras do autor mais a sério que ele próprio. Isso não é desrespeitar o autor; ao contrário, ele é que se desrespeita ao não assumir plenamente as implicações do que diz. Chamar isso de birra equivale simplesmente a não entender o que estou fazendo.
 

4. Crampton citou a seguinte declaração de John Gerstner: "Nós não vemos por que é impossível para Deus predestinar que um ato aconteça por meio da escolha deliberada de indivíduos específicos". Afirmei acerca desse trecho: "Devemos recordar que nenhum dos teólogos até agora criticados por Crampton, que são todos calvinistas, nega que tal coisa seja possível a Deus. Apenas negam compreender como Deus faz isso, o que não é a mesma coisa". Sobre isso, o Jorge comentou:

"Acontece que eles simplesmente não falam da predestinação, mas da liberdade humana para que ele seja responsabilizado. Ao mesmo tempo afirmar a soberania de Deus e a liberdade humana em que pese, sem ela, o homem não pode ser responsabilizado. A Bíblia, em nenhum momento fala que o homem tem de ser livre para ser responsável. Portanto, a Bíblia não criou o paradoxo, mas o homem, ao incluir um elemento alheio a ela. Quem está criando a confusão é o homem, não é a Escritura que tem."

Independentemente dos méritos ou deméritos das observações do Jorge, o fato é que ele foi muito além da função que minha declaração desempenha no texto, a qual não foi captada por ele de modo correto. Lido dentro do contexto, o trecho apenas serve de preparação para um argumento. Crampton disse que a afirmação de que algo é um paradoxo é subjetiva, e eu mostrei, naquele parágrafo e no seguinte, que, dadas as premissas de seu argumento, a negação de que algo seja um paradoxo é igualmente subjetiva. Usei as palavras acima para introduzir e esclarecer minha crítica, e nada além disso. Ao buscar a causa do suposto erro dos teólogos criticados por Crampton, o Jorge mudou de assunto, talvez sem perceber.

Feita essa observação, posso passar à tarefa de comentar o diagnóstico feito pelo Jorge sem o risco de endossar sua impropriedade enquanto crítica ao que estava sendo efetivamente tratado no meu texto. Não será um comentário exaustivo, mas suficiente para o momento. Na verdade, eu concordo em parte com o Jorge. Declarei logo no segundo parágrafo do primeiro post da série Sutilezas causais:

"A Bíblia não necessariamente nega a liberdade humana no sentido em que [...] a teologia reformada compreende esse termo. Mas também não lhe dedica a imensa atenção por ela recebida em muitos círculos teológicos cristãos, para não falar em amplos setores de diversas correntes humanistas. Portanto, existe uma chance considerável de que essa ênfase equivocada seja o produto da interferência indevida de uma cosmovisão antibíblica sobre a mente dos cristãos." 

É necessário ressaltar que, se a Bíblia não fala que o homem precisa ser livre para ser responsável, também não diz que não precisa. O argumento de McGregor Wright, endossado pelo Jorge, baseia-se apenas no silêncio e, como declarei antes, "o silêncio geralmente admite mais de uma interpretação". Concordo com o Jorge no sentido de que, em oposição a todos os tipos de arminianos e sinergistas, não vejo importância soteriológica na liberdade humana, e não considero que só podemos ser responsabilizados por pecados que poderíamos evitar. Mas não concordo que daí decorra a necessidade de um determinismo ontológico, no sentido de que todo evento tem uma causa que lhe é temporalmente anterior, ou de que a causalidade opera de modo a determinar univocamente o presente a partir do passado, e o futuro a partir do presente. Tais hipóteses ontológicas não só são desnecessárias para fazer justiça à revelação bíblica, mas também não estão declaradas na Bíblia. Por isso, ao defender o que defende, o Jorge também está acrescentando coisas aos dados bíblicos. A diferença entre nós é que ele não percebe isso.

Considero que alguma medida de liberdade ontológica (a não ser confundida com autonomia em relação ao decreto divino) é intrínseca à pessoalidade, e que esta não faz sentido sem aquela. Defenderei isso em um momento mais apropriado. Por ora, basta dizer que, pelas razões expostas no parágrafo anterior, acredito que o posicionamento do Jorge não é solução, e sim parte do problema por ele citado: a confusão criada pelo homem.