A verdadeira inteligência - parte 1

Li no ano passado, em uma tradução inglesa, um livro deveras importante na história do pensamento filosófico cristão: A consolação da filosofia, de Boécio (470-526). Dividida em cinco partes (livros I a V), essa obra contém excelentes reflexões filosóficas, teológicas e morais expressas com grande beleza. Mas dei início à leitura do livro sem sequer desconfiar que em sua última parte é discutida a complicada questão da relação entre a soberania divina e a liberdade humana, assunto a que tenho dedicado alguma atenção nos últimos tempos, de várias maneiras. Achei que valia a pena traduzir e publicar o que me parece ser o trecho mais importante do Livro V, a fim de tornar mais acessível a compreensão de Boécio sobre o assunto. Efetuei, portanto, essa tradução e a publico em duas partes. Dito isso, restam apenas duas coisas a dizer. A primeira é lembrar que se trata de uma tradução da tradução, e que o segundo tradutor ignora tudo da língua original, e boa parte da língua intermediária. A quem encontrar erros, pois, peço que me perdoe e que os indique. E a segunda coisa que tenho a dizer é que não publico as opiniões de Boécio por concordar com elas, e sim por ver importância histórica, filosófica e teológica em sua abordagem, e não menos em seus erros que em seus acertos.

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Declaremos que a presciência existe, mas não traz necessidade aos eventos; então, penso eu, a mesma livre vontade será deixada intacta e absoluta. 'Mas', dirás, 'embora a presciência não constitua necessidade para um evento no futuro, é ainda assim um sinal de que ele necessariamente acontecerá.' Portanto, ainda que não houvesse presciência, seria claro que os eventos futuros eram necessários; pois todo sinal pode apenas mostrar aquilo para o qual ele aponta; ele não o traz à existência. Daí se segue que devemos primeiro provar que nada ocorre senão por necessidade, para que fique claro que a presciência é um sinal dessa necessidade. De outro modo, se não há necessidade, a presciência não será um sinal daquilo que não existe. Mas é necessário que a prova repouse sobre um raciocínio firme, não sobre sinais ou argumentos externos; ela deve ser deduzida a partir de causas adequadas e persuasivas. Como é possível que coisas que foram previstas não aconteçam? Seria como se acreditássemos que não ocorrerão eventos que a Providência sabe de antemão que ocorrerão, e como se não pensássemos que, embora ocorram, não tinham em suas próprias naturezas necessidade alguma que os levasse a ocorrer. Podemos ver muitas ações se desenvolvendo diante de nossos olhos; assim como os condutores de carruagens veem o desenvolvimento de suas ações enquanto controlam e guiam suas carruagens, e muitas outras coisas igualmente. Alguma necessidade impele alguma dessas coisas à ocorrência? É claro que não. Toda arte, planejamento e intenção seria em vão se tudo acontecesse por compulsão.

Portanto, se as coisas não têm necessidade de acontecer quando acontecem, elas não têm necessidade de estar para acontecer antes que aconteçam. Daí se segue que são coisas cuja ocorrência é inteiramente livre de necessidade. Pois não penso que haja algum homem que dirá isso, que as coisas que são feitas no presente estavam para acontecer no passado, antes que acontecessem. Assim, esses eventos previstos têm seus resultados livres. Assim como a presciência das coisas presentes não traz necessidade sobre elas enquanto acontecem, também a presciência do futuro não traz nacessidade às coisas que estão para vir.

Mas dirás que não há dúvida também quanto a isto: se pode haver alguma presciência de coisas que não têm seus resultados determinados por necessidade. Pois eles parecem não ter harmonia; e pensas que, se são previstos, segue-se que há necessidade; se não há necessidade, não podem ser previstos; nada pode ser percebido seguramente pelo conhecimento, a menos que seja certo. Mas se as coisas contêm incerteza quanto ao resultado, podendo, no entanto, ser previstas como certas, essa previsão é claramente a mera obscuridade da opinião, e não o conhecimento verdadeiro. Pois crês que pensar de algum outro modo é oposto ao verdadeiro conhecimento. A causa desse erro é que todo homem crê que todos os objetos que ele conhece são conhecidos apenas pela força ou natureza deles próprios, mas a verdade é o oposto disso. Pois todo objeto que é conhecido não é compreendido de acordo com sua própria força, e sim de acordo com a natureza daqueles que o conhecem.

Permita-me esclarecer-te isso por um breve exemplo: a esfericidade de um corpo pode ser conhecida de um modo pela visão, de outro pelo toque. A visão pode tomar o corpo todo de uma vez à distância julgando seu raio, enquanto o toque se apega, por assim dizer, ao lado externo da esfera, e do contato com a mão percebe, por meio das partes materiais, a esfericidade do corpo ao deslizar sobre a circunferência real. Um homem é compreendido diferentemente pelos sentidos, pela imaginação, pela razão e pela inteligência. Pois os sentidos distinguem a forma tal como está estabelecida na matéria moldada pela forma; a imaginação distingue a aparência em si, sem a matéria. A razão vai mais longe que a imaginação: por uma contemplação geral e universal, ela investiga o tipo real representado em espécimes individuais. Mais elevada ainda é a visão da inteligência, que alcança a esfera superior do universal e, com o olho desobstruído da mente, contempla a própria forma do tipo em sua absoluta simplicidade. Aqui, o principal ponto de nossa consideração é este: o poder de entendimento superior inclui o inferior, mas o inferior nunca ascende ao superior. Pois os sentidos não são capazes de entender nada além da matéria; a imaginação não pode olhar para tipos universais ou naturais; a razão não pode compreender a forma absoluta; enquanto a inteligência parece olhar de cima para baixo e compreender a forma, e distingue tudo o que jaz abaixo, mas de modo a apreender a própria forma que não poderia ser conhecida a nenhum outro além dela própria. Pois ela percebe e conhece o tipo geral, como faz a razão; a aparência, como faz a imaginação; e a matéria, como fazem os sentidos; mas com uma única apreensão da mente ela olha para todos esses com uma clara concepção do todo. E a razão também, ao ver os tipos gerais, não faz uso da imaginação nem dos sentidos, e contudo percebe tanto os objetos da imaginação quanto os dos sentidos. É a razão que assim define um tipo geral de acordo com sua concepção: o homem, por exemplo, é um animal bípede e racional. Essa é uma noção geral de um tipo natural, mas homem algum conclui que, porque a razão investiga o objeto por meio de uma concepção racional, e não pela imaginação ou pelos sentidos, esse objeto não pode ser abordado pela imaginação e pelos sentidos. Da mesma forma, embora a imaginação se origine da visão e forme aparências a partir dos sentidos, avalia cada objeto sem a ajuda deles, por uma faculdade de distinção imaginativa, não pela faculdade de distinção dos sentidos.

Vês, então, como, no conhecimento de todas as coisas, o sujeito usa seu próprio padrão de capacidade, e não o dos objetos conhecidos? E isso é razoável, pois todo julgamento formado é um ato da pessoa que julga, e portanto cada homem deve necessariamente empreender sua própria ação partindo de sua própria capacidade, e não da capacidade de algum outro. Nos dias antigos o Pórtico de Atenas nos deu homens que enxergavam mal, como se fossem velhos. Eles se convenceram de que as sensações dos sentidos e a imaginação não eram senão impressões feitas por corpos sobre uma mente que nada continha, assim como o antigo costume era de imprimir com ágeis canetas letras sobre a superfície de uma barra de cera que não continha marca alguma. Mas se da mente nada pode brotar com seu próprio esforço; se ela apenas jaz passiva e sujeita às marcas feitas por outros corpos; se ela reflete, como um espelho, os vãos reflexos de outras coisas; de onde cresce na alma um poder de conhecimento tão abrangente? Qual é a força que vê as partes singulares, ou que distingue os fatos que conhece? Qual é a força que reúne as partes que distingue, que toma seu curso na devida ordem, ora ascendendo para combinar as coisas no topo, ora mergulhando entre as coisas inferiores, e então traz a si mesma de volta e, assim examinando, refuta o falso com o verdadeiro? Essa é uma causa de maior poder, de força muito mais eficaz que aquela que apenas recebe as impressões dos corpos materiais. Contudo, a recepção passiva vem primeiro, despertando e atiçando toda a força da mente no corpo vivo. Quando os olhos são atingidos pela luz, ou os ouvidos são golpeados pelo som de uma voz, então a energia do espírito é despertada e, assim movida, convoca formas semelhantes às que sustenta em si mesma, ajusta-as aos sinais exteriores e mistura as formas de sua imaginação às que tem armazenadas dentro de si.

Com relação a sentir os efeitos dos corpos, naturezas que são postas em contato por uma força exterior afetam os órgãos dos sentidos, e o estado passivo do corpo pode preceder a energia ativa do espírito e reclamar para si a atividade da mente; se, então, quando os efeitos dos corpos são sentidos, a mente não é afetada de modo algum por essa recepção passiva, mas declara essa recepção sujeita ao corpo por sua própria força, quanto menos aqueles sujeitos que são livres de ser afetados pelos corpos seguirão objetos externos em suas percepções, e quanto mais tornarão claro o caminho para a ação da mente! Por esse argumento, muitos diferentes modos de entendimento se adequam a coisas de naturezas amplamente diferentes. Pois os sentidos são incapazes de algum conhecimento exceto o seu próprio, e eles se adequam aos seres vivos que são incapazes de movimento como as conchas do mar e outras formas inferiores de vida que vivem agarradas às rochas; enquanto a imaginação é concedida aos animais que têm o poder do movimento, que parecem afetados por algum desejo de buscar ou evitar certas coisas. Mas a razão pertence à raça humana apenas, assim como a verdadeira inteligência é de Deus apenas. Daí se segue que esse último modo de conhecimento é melhor que os outros, pois pode compreender por sua própria natureza não apenas o sujeito peculiar a esse modo, mas também os sujeitos dos outros tipos de conhecimento.