Esperança milenar - parte 1

Em abril de 2012, durante minhas férias, cursei com a Norma, na qualidade de aluno ouvinte, a disciplina Cosmovisão Reformada, oferecida pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper. Era parte de meu compromisso como aluno elaborar uma análise de um filme ou obra literária usando as ferramentas que aprendi no curso, baseadas sobretudo na antropologia filosófica de Herman Dooyeweerd. Escolhi a obra 3001: a odisseia final, de Arthur Clarke, fiz o trabalho e o entreguei, se bem me lembro, em agosto do mesmo ano.

A partir de hoje, e continuando nas próximas três postagens, publicarei esse trabalho, cujo título original era 3001: a odisseia final - uma análise crítica teorreferente. O trabalho não ficou tão bom quanto poderia, sobretudo por causa da limitação de espaço; eu sou prolixo demais para dizer o que quer que seja com propriedade em um espaço curto. Mas preferi manter o texto como estava, exceto por ter traduzido as citações, que foram feitas do inglês e incluem as da própria obra sob análise. A edição que usei, e à qual farei referências o tempo todo, é a da Ballantine Books (Nova York, 1996).

Li esse livro pela primeira vez em 2005, graças à indicação de Daniel Souza, colega de faculdade e grande amigo que agora é também um irmão em Cristo. Registro, portanto, minha gratidão a ele.

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1. Introdução

1.1. Objetivo

Este trabalho apresenta uma análise crítica de alguns aspectos relevantes do livro 3001: a odisseia final, de Arthur Clarke, a partir de uma perspectiva filosófica biblicamente orientada.

1.2. O autor

O inglês Arthur Charles Clarke (1917-2008) foi provavelmente o melhor e mais prolífico escritor de ficção científica do século XX, tendo publicado 51 livros desse teor, além de 45 obras não-ficcionais e muitos contos e ensaios. A tecnologia, seus fundamentos e seus usos sempre estiveram no centro de suas atenções, e ele próprio deu algumas contribuições para seu desenvolvimento, sendo a mais notável delas o conceito de órbitas geoestacionárias, que possibilitou a invenção dos satélites de telecomunicações.

Clarke defendia o agnosticismo e o ceticismo cientificista, e sua cosmovisão era dominada pelo materialismo. Em muitos aspectos, embora não em todos, ele se afinava ao racionalismo típico da subcultura das ciências exatas, que ainda resiste em parte ao avanço da pós-modernidade nas universidades. Embora nutrisse certa simpatia pelo budismo, desprezava as religiões em geral e tinha um ódio especialmente intenso pelo cristianismo. Seu interesse em ciências humanas era amplo, mas pouco profundo, e a superficialidade de seus conhecimentos nessa área pode ser percebida com facilidade.

Além de suas atividades como escritor, Clarke também se envolveu na fundação de vários centros de pesquisa tecnológica, apoiou associações ligadas a astronomia e proteção dos animais, colaborou para o desenvolvimento da indústria no Sri Lanka (onde residiu desde 1956 até sua morte) e foi membro da Academia Internacional de Humanismo.

1.3. A obra

2001: uma odisseia no espaço é a obra mais famosa de Clarke, em virtude de sua relação com o filme homônimo de Stanley Kubrick. Clarke e Kubrick trabalharam em estreita colaboração, produzindo simultaneamente o livro e filme, ambos os quais foram lançados em 1968. O livro teve uma continuação em 1982, com 2010: uma odisseia no espaço II, seguida por 2061: uma odisseia no espaço III, publicado em 1985. O autor tinha 78 anos em 1996, quando escreveu 3001, o volume final da tetralogia.

Não pretendo fazer aqui uma análise literária do livro, e tampouco descrevê-lo além do necessário para o entendimento deste trabalho por parte de quem não o leu; para tanto, bastam algumas observações gerais sobre as características da obra e seu enredo. Descrições mais pontuais serão dadas adiante, na medida em que forem necessárias.

O protagonista da história é o astronauta Frank Poole, personagem que fora dado como morto no espaço em 2001, mas que é resgatado e reabilitado mil anos depois. É da perspectiva dele que é narrado quase tudo o que se passa. Naturalmente, em mil anos muitas coisas terão mudado dos pontos de vista tecnológico, político, cultural, linguístico e outros, de modo que boa parte do trabalho do autor consiste em descrever essas mudanças imaginadas e, ao mesmo tempo, retratar de modo psicologicamente realista o esforço de Poole para se adaptar ao novo mundo. Dessa forma é tentado um equilíbrio entre as dimensões objetiva e subjetiva da obra, e o autor busca a verossimilhança em ambos os campos.

Os avanços tecnológicos ocupam uma posição central na obra, dando ensejo a várias reflexões, por parte do protagonista, acerca de seu papel na promoção de mudanças sociais, políticas, culturais e até filosóficas. Clarke visivelmente se esmera (e se deleita) no esforço de produzir um quadro tão preciso e realista quanto possível, valendo-se de amplo conhecimento e elevada criatividade. Muitos detalhes narrativos ligados à questão da tecnologia podem passar despercebidos ao leitor não iniciado em ciências exatas, mas os detalhes técnicos não chegam a comprometer a narrativa, que pode ser interessante e envolvente para qualquer leitor. O estilo de Clarke não é profundo em nenhum sentido, mas busca manter em dose equilibrada todos os aspectos necessários a uma boa história. Contribui para isso o bom humor – que é, aliás, uma característica pessoal do autor.

O livro contém também elementos importantes que não derivam de suas considerações sobre a humanidade. Ao lado da adaptação de Poole ao século XXXI, o problema central do livro é uma ameaça vinda do espaço, da parte de seres extraterrestres que o prólogo chama de Primogênitos. Trata-se de uma raça muito antiga e poderosa que logrou alcançar a imortalidade, e que se empenha em estimular o desenvolvimento de vida inteligente em diversos pontos da galáxia. A própria humanidade só pôde evoluir graças à ajuda dos Primogênitos. Mais tarde, porém, eles concluíram que somos um experimento mal sucedido e decidiram extinguir nossa espécie. Esse “juízo final” chegou justamente no século XXXI, e a tarefa de Poole e demais personagens é impedi-lo.

3001 contém um prólogo sobre os Primogênitos, seguido por quarenta capítulos (distribuídos em cinco seções), um epílogo e duas seções adicionais, uma das quais (Fontes e reconhecimentos) é útil para este trabalho, por revelar algumas de suas influências.

1.4. Questões metodológicas

Antes de passar à análise propriamente dita, é necessário fazer algumas considerações gerais sobre a maneira pela qual a cosmovisão do autor é ali revelada e transmitida. A ausência de grandes conflitos de ideias na obra é uma de suas maiores limitações, mas é também um fator que facilita minha tarefa neste trabalho. A uniformidade de opiniões entre os personagens é quase absoluta e, além disso, Clarke muitas vezes coloca suas próprias opiniões nas bocas (e cabeças) deles, jamais permitindo que um eventual opositor tenha a palavra final. Isso pode ser atestado tanto pelo exame de outros pronunciamentos públicos do autor quanto pelos comentários pessoais que ele registrou no final da própria obra.

Porém, não podemos deixar de lado sem discussão os problemas com que se depara a análise de qualquer obra ficcional e não-dissertativa, agravados pelo caráter futurista do livro em questão: antes de tudo, ele poderia ser facilmente tomado de modo indevido como uma simples tentativa de prever o futuro. O próprio Clarke viu-se obrigado a protestar em diversas oportunidades contra essa maneira equivocada de entender sua obra. Disse ele: “Eu nunca previ o futuro. Ou quase nunca. Eu faço extrapolações. Veja, eu escrevi seis histórias sobre o fim do planeta; é impossível que todas elas se realizem!”[1]. Indagado sobre a diferença entre ciência e ficção científica, ele respondeu: “Bem a ficção científica... raramente tenta prever o futuro. É mais frequente que ela tente impedir o futuro. [...] Acho que alguns de nós, como George Orwell, foram muito bem-sucedidos em impedir alguns tipos de futuro”[2]. E, quando pediram que falasse de sua motivação para atuar no gênero da ficção científica, Clarke respondeu: “A ficção é mais que a não-ficção, em certos aspectos. Você pode criar um universo próprio. Você pode expandir a mente das pessoas, alertando sobre as possibilidades do futuro, o que é muito importante em uma época na qual as coisas estão mudando rapidamente”[3]. Esses breves comentários mostram que Clarke estava, ao menos até certo ponto, ciente da intensidade do elemento puramente imaginativo na literatura futurista, bem como das pesadas limitações de nosso poder de predição.

Não convém, no entanto, superestimar o valor dessas advertências, pois Clarke se mostrou deveras inconsistente em algumas de suas considerações sobre o futuro. Ele afirmou, por exemplo: “No que diz respeito ao futuro, toda predição política ou sociológica é impossível. [...] A única área onde há alguma possibilidade de sucesso é o futuro tecnológico”[4]. No entanto, ele não resistiu à tentação de fazer predições políticas e sociológicas em diversas oportunidades. Afirmou, por exemplo, que “o livre fluxo de informação possibilitado pelos satélites significa o fim da censura e da ditadura”[5], e profetizou o fim da crença na astrologia preditiva[6]. As causas dessa inconsistência serão expostas adiante; por ora, é importante apenas ter em mente que as afirmações sobre o futuro feitas ficcionalmente em 3001 têm uma intenção preditiva potencialmente mais forte do que o próprio Clarke estaria disposto a admitir.

À parte disso, contudo, as ideias acima apresentadas – da ficção como extrapolação, denúncia de possibilidades indesejadas ou sugestão de bons caminhos a trilhar – não deixam de apontar para uma conexão proposital com a realidade presente, tal como compreendida pelo autor. E, na verdade, essa conexão brota do próprio espírito da ficção científica enquanto gênero literário: o que a distingue da literatura fantasiosa, por exemplo, é justamente o esforço de plausibilidade do ponto de vista científico. Isso não significa que o escritor não possa dar asas à imaginação e propor seres, eventos ou artefatos tecnológicos não abarcáveis por teorias científicas conhecidas. Mas significa que, mesmo nesses casos, é importante que haja verossimilhança. A ficção científica está, pois, fundamentalmente comprometida com a busca de um alto grau de realismo.

Além disso, a lógica interna do gênero leva naturalmente à generalização desse princípio para outros elementos da narrativa, alheios ao aspecto estritamente científico e tecnológico. Um autor que preza por esse tipo de verossimilhança também zelará por ela em outros planos. 3001 é uma obra que apresenta esse esforço de modo notório em todos os níveis: psicológico, cultural, político, sociológico e até no pouco que é dito sobre uma raça inteiramente fictícia como a dos Primogênitos.

Mas a grande pergunta, que nos leva ao cerne metodológico do presente trabalho, é esta: aquilo que o autor considera realista o é de fato? O esforço do autor para produzir um mundo verossímil diz muito sobre seus critérios de verossimilhança ou, em outras palavras, sobre a estrutura de plausibilidade por ele adotada. Analisando a obra, é possível extrair elementos que permitem constituir um retrato dessa estrutura e dos pressupostos nela embutidos e, por essa via, chegar a uma avaliação biblicamente orientada da cosmovisão contida na obra.

Naturalmente, esse empreendimento só será possível na medida em que o texto analisado for rico em elementos e aspectos relevantes para a obtenção desse retrato. Desse ponto de vista, a criatividade literária de Clarke e a vastidão de seus interesses tornam sua obra deveras adequada. 3001 foi escolhido em detrimento dos volumes precedentes da mesma série não só por apresentar uma fase mais madura do pensamento do autor, mas também porque sua proposta de retratar um futuro consideravelmente mais distante trouxe o efeito benéfico de deixá-lo menos preso aos ditames da realidade presente e, dessa forma, livre para expor sua cosmovisão de modo mais profundo e abrangente. Não é à toa que o próprio Clarke descreveu 3001 como o projeto mais desafiador de sua carreira[7].

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[1] GREENWALD, Jeff. Arthur C. Clarke on Life. San Francisco, 1993. Disponível aqui. Acesso em: 6 de junho de 2012.

[2] SIEBERG, Daniel. Clarke to Comdex: “Travel by Wire”. Atlanta, 2001. Disponível aqui. Acesso em: 21 de junho de 2012.

[3] ROBINSON, Tasha. Arthur C. Clarke Interview. Chicago, 2004. Disponível aqui. Acesso em: 28 de junho de 2012.

[4] HOUSTON, Frank. Salon People: Arthur C. Clarke. San Francisco, 2000. Disponível aqui. Acesso em: 15 de junho de 2012.

[5] SPIKE MAGAZINE. Arthur C. Clarke: 3001: The Final Odyssey. Brighton, 1998. Disponível aqui. Acesso em: 12 de junho de 2012.

[6] RATNATUNGA, Kavan. 60^th Anniversary of Clarke’s Communication Satellite Idea. Colombo, 2005. Disponível aqui. Acesso em: 29 de junho de 2012.

[7] KAUFMAN, Marc. Arthur C. Clarke Interview. Filadélfia, 1994. Disponível aqui. Acesso em: 7 de junho de 2012.

Carne mortal

Quem me conhece sabe que sou um homem de muitos livros e poucos filmes. Mas hoje, creio que pela primeira vez nos sete anos de história deste blog, dedicarei um post a um filme; ou, melhor dizendo, a uma trilogia, O poderoso chefão, dirigida por Francis Ford Coppola. É um clássico, sem dúvida, mas não faz muito tempo que o assisti. Nesta postagem, apenas explicarei por que essa trilogia é um dos grandes filmes de minha vida. Tentarei fazer isso cortando os spoilers desnecessários, mas ainda assim não recomendo que o presente texto seja lido por quem não viu os filmes. Além do risco de estragar algumas surpresas, existe o de algumas coisas que digo não fazerem sentido para o leitor. Por outro lado, ficarei satisfeito se alguém, contrariando essa recomendação, se sentir incentivado pela leitura deste post a assistir os filmes.

Minha expectativa prévia era de uma história cheia de bandidos ricos e gananciosos inventando modos criativos e cruéis de matar uns aos outros e ganhar mais dinheiro. E não estava de todo enganado, é claro. Mas essa parte da história, que também pode ser encontrada em qualquer filme policial barato, não é senão o item mais desinteressante de uma trama muito mais densa, sutil e complexa. Assim como o Inferno de Dante é muito mais que uma simples lista de punições dolorosas para pecados escabrosos, a história da família Corleone é muito mais que um catálogo convencional de atrocidades da máfia. Afinal, mafiosos são seres humanos; têm um código de ética um tanto particular, é verdade, mas que não é nem poderia ser completamente diferente do que a humanidade já produziu nesse campo. Eles também têm amor à família, sentimentos religiosos e senso de justiça, fazem caridade e até possuem certa dose de lealdade nos negócios. O título do filme em português conta apenas metade da história. O título original, como no livro de Mario Puzo (que eu não li) é The Godfather [O padrinho], que remete a relações familiares, intimidade, afeição, respeito e confiabilidade.

Sim, um mafioso pode ser um padrinho. E a grande revelação do primeiro filme se dá justamente no meio de uma crise familiar. Michael é o único filho de Vito Corleone que nutre uma profunda e sincera aversão moral pelos negócios da família. No entanto, quando seu pai sofre um atentado e ninguém sabe o que fazer, é ele quem assume o comando e livra a família da enrascada. Mas não sem sujar as mãos pelo caminho. E, antes do fim do primeiro filme, ele já se tornou um mafioso muito mais perverso que o pai. O segundo filme é o menos interessante dos três, mas mostra o progresso da degeneração moral do protagonista. Como isso aconteceu? O que levou um sujeito instintivamente pacífico e correto como Michael a se tornar um mafioso dez vezes pior que seu pai? Pode parecer intrigante que o poderoso chefão seja também o padrinho. Mas me intriga muito mais o fato de que alguém que à primeira vista jamais passaria de um inofensivo padrinho tenha se tornado o poderoso chefão. Isso sem dúvida revela algo sobre as potencialidades humanas para o mal. Mas o quê?

Tais perguntas só são respondidas no terceiro filme. Não me atrevo a dizer que ele é melhor que o primeiro, mas foi o que mais me impressionou, porque é nele que as respostas aparecem, e de um modo extraordinariamente claro e pungente. Dizendo em linguagem teológica, Michael tinha um ídolo. Todo mundo tem, é claro. Um ídolo é qualquer coisa importante o suficiente para nos induzir a pecar contra Deus. O grande ídolo de Michael era a segurança da familia, e tudo o que ele queria ao entrar para o mundo do crime era protegê-la de uma grave ameaça. Com o pai correndo risco de morte e os demais filhos confusos e impotentes, Michael precisou assumir a liderança temporariamente e abrir mão de alguns de seus antigos princípios, começando por se tornar assassino e abandonar a mulher com quem pretendia se casar. Afinal, os ídolos pedem sacrifícios. E, uma vez alimentados, nunca param de pedir novos sacrifícios. Ao que parece, Michael não sabia disso e esperava no princípio que essa situação fosse provisória. Porém, as ameaças continuaram surgindo, e bem cedo ele já estava corrompido e endurecido o suficiente para não se importar mais. Ao longo do caminho, tornara-se frio, mentiroso, hipócrita e manipulador. O ponto mais baixo dessa longa queda ocorreu quando ele mandou matar um de seus próprios irmãos, coroando uma já considerável lista de óbitos encomendados.

Poderia ter sido diferente? Creio que sim, mas as motivações do protagonista são bastante compreensíveis, e não podemos deixar de nos identificar e solidarizar com ele em certa medida. O que pode ser mais justo, mais correto e até mais elevado moralmente - mais santo, caso se prefira - que o desejo de proteger a própria família, em especial quando ninguém mais está em condições de fazê-lo? Não poucos de nós fariam algo semelhante para garantir a segurança das pessoas que mais amamos neste mundo. Todos conhecemos bem o velho discurso da oposição entre egoísmo e altruísmo. A trajetória de Michael Corleone aponta para aquela área escura da vida onde esse contraste convencional deixa de fazer sentido, por ser simplista demais. Michael se sacrificou para proteger a família, e também sacrificou a família para satisfazer a si mesmo.

C. S. Lewis viu algo parecido em O grande abismo, sua divina comédia particular: viu no além uma mulher incuravelmente perdida por idolatrar o próprio filho, e a si mesma através dele. George MacDonald, que lhe servia de Virgílio, explicou: "Existe algo na afeição natural que irá levá-la até o amor eterno mais facilmente do que o apetite natural poderia ser levado. Mas há também algo nela que toma mais simples parar no nível natural e considerá-lo como sendo o celestial. O bronze é mais facilmente confundido com o ouro do que a argila. E, se finalmente recusar a conversão, a sua corrupção será maior do que a daquelas que você chamaria de paixões inferiores. Trata-se de um anjo mais forte e, portanto, quando cai, de um diabo mais selvagem." Ouvindo tal juízo sobre o amor materno, Lewis reagiu com horror: "Acho que não ousaria repetir isso na terra, senhor [...]. Afirmariam que era desumano: diriam que [eu] acreditava na depravação total; ou que estava atacando as coisas melhores e mais santas."

Eureca! Lewis, que nunca foi calvinista ao teorizar sobre teologia, o foi algumas vezes em suas agudas percepções da natureza humana (falei sobre isso aqui). Suas observações sobre o amor materno falam de depravação total. A trilogia de Coppola também, embora a atmosfera do filme seja eminentemente católica. Quando Michael conversa com o cardeal Lamberto, à beira de uma fonte, este retira uma pedra de dentro da água e lhe diz: "Olhe esta pedra. Ela está dentro d'água há muito tempo, mas a água não penetrou nela Veja. Perfeitamente seca. A mesma coisa tem acontecido aos homens na Europa. Por séculos eles têm vivido cercados pelo cristianismo, mas Cristo não penetrou. Cristo não vive dentro deles." Então é possível que uma cultura seja cristã sem que os homens o sejam. É possível santificá-la sem reconciliar os homens com Deus através de Cristo. Há uma depravação interior de natureza tal que é capaz de se acomodar até às mais piedosas circunstâncias externas, e isso em larga escala, a ponto de essa ser a tendência dominante em uma sociedade aparentemente cristã. O cardeal do filme tem toda a razão, e não conheço explicação tão boa quanto a depravação total para esse fato. "Mas todos nós somos como o imundo, e todas as nossas justiças, como trapos de imundícia; todos nós murchamos como a folha, e as nossas iniquidades, como um vento, nos arrebatam" (Isaías 64.6).

Como trapos de imundícia, e murchamos. O ídolo pede sacrifícios, e estes acabam se revelando inúteis. O poderoso chefão também fala disso ao evidenciar o insucesso de todos os esforços de Michael. A trilogia traz não só as evidências da depravação total, mas também seus efeitos. Distraído na árdua tarefa de proteger os interesses da família, Michael destruiu o casamento da irmã e o seu próprio, matou o irmão, perdeu a confiança do filho, impediu a felicidade da filha e envolveu o sobrinho em negócios escusos demais até para ele mesmo. A grande ironia da história é que o homem que atropelou meio mundo para proteger sua família experimentou um fracasso retumbante e terminou sem família alguma. Perdeu a primeira mulher em um atentado, a segunda abortou um filho seu e o abandonou, e a própria filha acabou sendo morta. A cena final da trilogia, em que Michael está bem velho e recorda três cenas pregressas, nas quais ele dança com as três mulheres que perdera, é a que melhor simboliza a triste realidade de seu inferno pessoal.

No entanto, embora este post não seja uma pregação, não desejo reproduzir o equívoco de tantos sermões que já ouvi: o de falar do pecado sem falar da graça. Na verdade, conservo a esperança de que tenha havido para Michael uma espécie de redenção. Em um momento anterior do terceiro filme, Michael disse à ex-mulher que estava ficando cada vez mais sábio, e que ao morrer ficaria "realmente esperto". Quero crer que a cena das danças recordadas, imediatamente anterior à morte de Michael, também aponta para isso. Talvez naquele momento ele tenha percebido com clareza a futilidade de seus esforços, a perversidade de seus meios, o equívoco de suas escolhas e a perfídia de seu coração. A grande mensagem do filme foi resumida por Deus em Jeremias 17.5-6: "Maldito o homem que confia no homem, faz da carne mortal o seu braço e aparta o seu coração do Senhor! Porque será como o arbusto solitário no deserto e não verá quando vier o bem; antes, morará nos lugares secos do deserto, na terra salgada e inabitável." Michael confiou em si mesmo, e sua vida foi uma sucessão de abismos. Mas talvez para ele, como para o célebre ladrão da cruz, a graça e o perdão de fato tenham chegado no último instante.

Fragmentos de razões - parte 4

Já tive ocasião de observar que costumo ser lento nas reações aos comentários que recebo. Expus algumas razões para isso no primeiro parágrafo desta postagem. Mantendo essa tradição, vou responder hoje a dois comentários que recebi há cerca de dois anos, um dos quais sequer cheguei a publicar. Seu autor não é mais bem-vindo neste blog, e me arrependo de ter-lhe dado as boas-vindas em um momento prévio. Na verdade, eu já o conhecia de outras paragens, mas, para encurtar a conversa, relatarei apenas que, nessa ocasião a que me refiro, tive de insistir seis vezes até que ele parasse de reclamar da vida e apresentasse um único argumento em defesa dos pontos de vista que veio enunciar aqui. Mas o fato é que, depois de tanta insistência, ele enfim apresentou argumentos e, considerando que eu os pedi, é justo que diga o que penso deles.

Apenas me reservo o direito de não divulgar o nome do autor. Faço isso por duas razões: primeiro, não tenho interesse em um diálogo pessoal com ele, e sim apenas nas ideias que apresentou; por outro lado, não guardo contra ele nenhum rancor, e não pretendo humilhá-lo associando seu nome a ideias tão esdrúxulas. Embora ele mesmo não tenha vergonha de publicá-las, não vou contribuir para "difamá-lo" com suas próprias palavras. Fiquemos, pois, com as palavras e deixemos para lá o autor, que, para fins de referência ao longo do post, chamarei de XYZ. Sua participação ocorreu no contexto de minhas críticas ao racionalismo de alguns irmãos reformados. Ele julga estar no extremo oposto, pois se identifica mais com Kierkegaard e acha que o calvinismo é intrinsecamente racionalista, o que implica que eu, no fundo, sou tão racionalista quanto aqueles irmãos. Por causa dessa perspectiva um tanto singular, suas observações têm algum valor didático para os meus propósitos de expor o que penso sobre o assunto, e é por isso que vale a pena examinar suas palavras.

Tentarei primeiro resumir o argumento de XYZ. Boa parte de suas declarações constitui uma crítica a Francis Schaeffer, que, segundo ele, "aponta Tomás de Aquino como aquele que exalta a razão em detrimento da graça, ou mistério. Mas condena Kierkegaard... Acho que não existe uma linha divisória clara. Está valendo o subjetivismo". Ele certamente se refere aos comentários de Schaeffer no livreto A morte da razão. Adiante, ele cita a definição de racionalismo dada pelo próprio Schaeffer: a ideia de que "o homem começa absoluta e totalmente de si mesmo, coleciona a informação a respeito dos particulares e formula os universais". Segundo ele, essa definição concorda com a do Aurélio: "Método de observar as coisas baseado exclusivamente na razão, considerada como única autoridade quanto à maneira de pensar e/ou de agir". Daí, prossegue dizendo que Schaeffer distingue o racionalismo da racionalidade, condenando apenas o primeiro, e que a "tese central" do pastor americano é que "as coisas da fé estão ligadas à razão, não se pode separá-las em dois campos distintos". Então, resume ele: "Schaeffer irá bater nessa tecla o tempo todo: não se pode fugir do exame racional da fé (ou da filosofia, da teologia, das artes etc.), mas não exagerem, o homem caiu, sua razão também. E ele dirá: razão não é tudo. Há um Deus, há uma Bíblia. Apeguemo-nos 'racionalmente' ao Deus da Bíblia." XYZ então invoca uma definição dicionarizada de racionalismo em filosofia ("Doutrina que considera ser o real plenamente cognoscível pela razão ou pela inteligência, em detrimento da intuição, da vontade, da sensibilidade, etc.") para dizer que "Deus não pode de forma alguma ser plenamente cognoscível pela razão", de modo que existe o mistério. Ele conclui, então, seu argumento: "E é justamente aqui que considero Schaeffer um racionalista e que se afasta do Mistério. Pois, haverá pontos que [sic] teremos que dizer aqui a razão para e a fé prossegue, ela prevalece. E haverá uma linha divisória. Caso não houver [sic] divisão entre fé e razão, não se pode determinar o que para um seja questão de fé (pura confiança em uma revelação, por exemplo) ou pura dedução lógica. Ou qual elemento terá maior peso. Daí digo que há margem suficiente para o subjetivismo." XYZ aludiu a isso quando me interpelou diretamente nos seguintes termos: "Você acredita como Kierkegaard que a fé é um 'paradoxo que não pode reduzir-se a nenhum raciocínio, porque a fé começa precisamente onde acaba a razão'?"

Qual é a importância disso tudo? Ele mesmo esclarece: "Ao defender o mistério e atacar a ênfase exagerada na razão (racionalismo) você poderia: estar contradizendo escandalosamente uma grande referência sua, a saber [sic] Schaeffer; ou: sua referência poderia estar escandalosamente errada num ponto básico deste. Isso caberia a você clarear…" Por isso ele falou tanto em Schaeffer, que nem havia sido mencionado em minhas postagens. XYZ buscou ainda resumir seu argumento principal nas seguintes palavras: "Ninguém quer ser racionalista, hoje. Cabe-se [sic] então estabelecer os claros limites entre razão e fé (o que já é uma forma de racionalismo)". E conclui seu comentário dizendo que Schaeffer "defendia que a razão humana deveria submter-se à fé bíblica para avaliar as questões de fé - como se a Bíblia pudesse pensar e falar por si mesma, e como se estas questões de fé não estivessem relacionadas à sua própria interpretação". Aqui estaria a contradição e o racionalismo de todo calvinismo, seja o meu, o de Schaeffer ou o dos irmãos que tenho chamado de racionalistas.

Diante do exposto, fazem-se necessários alguns esclarecimentos, que passo a fazer em forma de tópicos:

1. Os conceitos de razão e racionalismo que Schaeffer utiliza são eminentemente vantilianos e  não coincidem com os do dicionário. A "razão" de Cornelius Van Til não é apenas a razão analítica, e sim a totalidade das faculdades cognitivas humanas. Da mesma forma, o racionalismo de Van Til não é o do século XVII, que seria apenas um caso particular do primeiro. A chave para entender o conceito de Schaeffer está em sua declaração de que "o homem começa absoluta e totalmente de si mesmo". Schaeffer, assim como Van Til, não está discutindo as picuinhas epistemológicas que dividem as diversas correntes humanistas, e sim dizendo que todo esforço de conhecimento não-redimido deposita no homem, e não em Deus, sua confiança última na capacidade humana de conhecer alguma coisa e dar significado à sua vida.

2. Ao contrário do que XYZ afirma, Schaeffer nunca disse que Tomás de Aquino "exalta a razão em detrimento da graça", e muito menos equiparou a graça ao mistério. O que Schaeffer disse foi que Tomás não tinha uma visão suficientemente profunda da Queda e, em particular, dos efeitos noéticos (cognitivos) do pecado, e por isso concebeu a graça divina como algo que apenas aperfeiçoa uma natureza intrinsecamente imperfeita do ponto de vista ontológico, em vez de transformá-la pela regeneração. Por isso, usando categorias dooyeweerdianas, Schaeffer descreve o pensamento tomista como um motivo dualista de "graça e natureza", e rejeita esse esquema completamente em favor do motivo bíblico de "criação, queda e redenção".

3. Assim como não entendeu o significado de razão (item 1), XYZ também não entendeu o conceito de fé na terminologia de Schaeffer. XYZ concebe fé como uma crença desprovida de evidência racional e que vem trazer complementos nos pontos "misteriosos" em que a razão não dá conta do recado, e erroneamente atribui essa carga semântica à palavra "fé" quando ela aparece nos textos de Schaeffer. Essa visão da relação entre fé e razão é própria do motivo tomista, pelo qual a revelação vem coroar e complementar aquilo que nossa razão é capaz de descobrir sozinha, como um caso particular do aperfeiçoamento da natureza pela graça. Schaeffer não poderia ter esse conceito de fé, pois isso é parte do que ele critica já no primeiro capítulo do livro (item 2).

4. Não tendo entendido os conceitos de razão e fé isoladamente considerados (itens 1 e 3, respectivamente), é claro que XYZ não poderia entender a natureza da relação entre os dois. É por isso que, ao ouvir falar nessa relação, ele pensou logo em termos de limites cartesianamente (ou kantianamente) claros e distintos para a razão. No meu entendimento, isso constitui uma banalização deveras simplória do debate. Por achar que o tema em discussão era (ou deveria ser) esse, XYZ inferiu que Schaeffer é racionalista; e, por não encontrar uma dissertação sobre esse tema, concluiu que ele é subjetivista. Mas Schaeffer tinha um motivo muito bom para não elaborar essa dissertação: é que ele simplesmente estava falando de outra coisa, muito mais importante. E isso nos leva ao item 5.

5. Schaeffer não discute até onde a razão pode ir sem a fé porque, em sua opinião, não pode ir a parte alguma. Schaeffer é um pressuposicionalista, o que significa que, para ele, a lealdade ao Deus revelado na Bíblia - ou, inversamente, à autonomia da razão humana - precede e condiciona todo esforço de compreender ou harmonizar o que quer que seja. Nesse sentido, a fé é uma dimensão indispensável de todo esforço de conhecimento, sejam quais forem as convicções teológicas do sujeito. Não há uma disputa a cotoveladas de espaço entre a fé e a razão, e sim uma operação conjunta de ambas em todo ato de conhecimento, mas em planos diferentes. Essa ideia faz sentido especialmente à luz da antropologia filosófica de Herman Dooyeweerd.

6. Com base no item 5, Schaeffer critica em Tomás de Aquino a concessão de certo grau de neutralidade à razão humana, como se ela pudesse atuar à parte da fé em alguma medida; ao mesmo tempo, critica Kierkegaard porque este supõe que há uma dimensão da vida humana em que a razão não tem nenhum papel importante, já que "a fé começa precisamente onde acaba a razão". Ambas são formas de separar a fé da razão, e é a isso que Schaeffer se opunha. Para Schaeffer, embora na aparência pareça haver uma oposição radical entre Tomás e Kierkegaard, eles estão unidos nesse erro mais profundo e radical, com o qual é necessário romper. Por conseguinte, Schaeffer não foi nada subjetivista ao discordar de ambos ao mesmo tempo.

7. Ao contrário do que afirmou XYZ, conheço várias pessoas que não se importam em ser chamadas de racionalistas. Talvez ele esteja generalizando demais seu próprio sentimento. Apesar disso, ele mesmo não está imune ao racionalismo. Seu modo de entender a relação entre fé e razão é típico do racionalismo mais raso, como o que eu costumava encontrar ao discutir, durante a faculdade, com ateus cientificistas presunçosos e incultos. Ele mesmo afirmou que "estabelecer os claros limites entre razão e fé [...] já é uma forma de racionalismo", e essa é sua grande preocupação - tanto que é aí que ele situa a grande contradição dos calvinistas criticados. O fato de tal racionalismo vir de alguém que julga estar criticando o racionalismo de outros é deveras revelador, e corrobora a visão vantiliana de que racionalismo e irracionalismo são duas faces de uma mesma moeda, e que em qualquer cosmovisão não-redimida as duas estão sempre presentes, ainda que uma possa ser mais aparente.

8. A ironia do item 7 tem um corolário nas palavras finais de XYZ, para quem o calvinismo ignora a subjetividade envolvida no esforço de interpretação das Escrituras. Ele está correto em ver racionalismo nisso, mas está errado em supor que a abordagem de Schaeffer (ou do calvinismo em geral) seja essa. À luz dos itens 4 e 5, a questão não é "até que ponto" podemos interpretar a Bíblia de modo autônomo e objetivo, e sim se estamos dispostos a nos deixar ensinar por ela, isto é, se vamos a ela com o propósito de permitir que o Espírito das Escrituras guie nosso entendimento. A fé é depositada no Cristo da Bíblia, e não só no próprio texto. E fé, aqui, não é o que acontece depois que a razão para de funcionar, e sim a esperança de redenção (intelectual e hermenêutica, inclusive) que depositamos.

9. Em meio a tantos equívocos, XYZ fez pelo menos uma coisa bastante acertada, ao citar as seguintes palavras de Fernando Sabino: "Para mim, a fé prevalece sobre a razão, mas não a contraria. O homem só é um ser racional porque tem fé, mesmo quando pensa que não tem: neste caso, o que ele não tem é razão." Não digo, é claro, que Sabino fosse um pressuposicionalista, mas digo que suas palavras podem ser entendidas dentro desse quadro de referência sem nenhum problema. A precedência da fé sobre a razão e sua operação até no incrédulo (embora seja, nesse caso, uma fé idólatra) e o caráter não-excludente da operação normal de ambas estão claramente expressos aí. Pena que XYZ tenha citado essas palavras achando que elas se opunham às de Schaeffer. Na verdade, elas estão muito mais próximas do pastor americano que do existencialista dinamarquês.

Deveres sem pessoas - parte 14

Na última postagem, dei início aos comentários sobre a seção Motivação moral e a autoridade da moralidade do artigo A autonomia da ética, do  Dr. David Owen Brink. O objetivo da seção é demonstrar que Deus não pode ocupar nenhum papel motivacional legítimo no comportamento moralmente correto do homem. Agora darei continuidade a essa análise. Conforme demonstram as citações já feitas, Brink não questiona o fato de que o cristianismo provê uma motivação prudencial adequada para a moralidade. Além disso, ele reconhece que o secularismo não proporciona uma justificação desse tipo. Sendo assim, só resta a Brink prosseguir atacando a "justificação prudencial", e isso é o que ele faz em [12.2]:

"[...] segundo esta concepção da motivação moral, cada pessoa tem uma justificação instrumental para ser moral, nomeadamente, que ser moral é necessário e suficiente para ter uma bem-aventurada vida depois da morte. Segundo esta concepção, o comportamento moral não é bom em si, mas em virtude das suas consequências extrínsecas. Mas [...] supõe-se por vezes que quando se age moralmente por razões puramente instrumentais isto diminui o valor moral dessa acção. Deus pode escolher recompensar o altruísmo desinteressado, mas não pode ser a perspectiva desta recompensa que motiva os agentes, sem que isso ao mesmo tempo roube tais acções das mesmíssimas características que Deus quereria recompensar."

Há várias meias-verdades nesse parágrafo. Brink não problematiza o conceito de "justificação instrumental", quando deveria fazê-lo. Se eu faço o bem à minha esposa por querer o bem dela (afinal, eu a amo), isso exclui o meu desejo de tornar mais fácil que ela me ame de volta? E, caso não exclua, essa segunda motivação é imoral? Ela rouba ou diminui a virtude do bem que faço à minha esposa? Isso é a mesma coisa que fingir amá-la para obter vantagens e recompensas? Seria esse um caso de "justificação instrumental"? No meu entendimento, tudo isso é sem sentido. Brink diz absurdos justamente porque, como já expliquei, ele está preocupado demais com o Deus Juiz. Ele faria bem em se preocupar ainda mais, mas o problema é que ele está preocupadocom isso por motivos errados, puramente instrumentais.

Se Brink conseguisse por um instante pensar em Deus como um ser pessoal e entender nossa relação com Deus como uma relação pessoal, veria que suas categorias de pensamento sobre o papel motivacional de Deus para a moralidade são fundamentalmente inapropriadas. É por isso que ele cai no dilema entre benefícios extrínsecos e intrísecos da virtude, entre o uso interesseiro e o uso indiferente da moralidade. Se ele levasse isso a sério, seu casamento não duraria mais seis meses, pois ele teria de escolher entre enganar sua esposa e não se importar com ela - no primeiro caso, tratando-a segundo seus próprios interesses; no segundo, suprimindo seu desejo pelo bem dela. Mas a Bíblia resolve o dilema ao dizer: "quer comais, quer bebais ou façais outra coisa qualquer, fazei tudo para a glória de Deus" (1 Coríntios 10.31). Isso não é uma caça às recompensas, e tampouco é um "altruísmo desinteressado". É um altruísmo bastante interessado, que dá glória a Deus em primeiro lugar, serve às pessoas e se beneficia com a consciência limpa das recompensas daí advindas - as quais, ao contrário do clichê que Brink repete sem pensar, não começam só depois da morte, mas também são fruto da providência de Deus e das leis divinas inscritas na estrutura da criação. O cristianismo não cabe nas categorias de pensamento do Dr. Brink.

Brink persiste, no entanto, em seu dualismo, como ao argumentar em [12.3] que, "se a virtude deve ser cultivada pelas suas próprias recompensas, esta justificação deve evitar o apelo aos benefícios extrínsecos da virtude, que são conceptualmente separáveis do facto da virtude, e apelar em vez disso para os benefícios inseparáveis da própria virtude". E conclui:

"Saber se estas concepções das recompensas intrínsecas da virtude são defensáveis é uma questão complexa. O que é importante para os nossos propósitos é que se a virtude é a sua própria recompensa, então haverá um sentido importante em que o apelo às sanções e recompensas divinas fornece uma justificação prudencial da moralidade que é simultaneamente desnecessária e indesejável."

Na nota 19, o Dr. Brink remete a um outro artigo seu para a discussão sobre as "recompensas intrínsecas da virtude", sobre as quais ele não toma partido aqui. De qualquer modo, é frustrante o fato de ele basear todo o seu argumento em uma premissa de importância fundamental que, no entanto, não é defendida no próprio texto. Pior ainda, ele sequer se posiciona claramente acerca dela. Escreve apenas um "se"; se a hipótese não for válida, ele não levantou objeção alguma; e, se for, ele não a defendeu com argumentos.

O parágrafo [12.4] expõe uma outra visão filosófica possível do tema, nos seguintes termos:

"Esta concepção da autoridade da moral tem de insistir que o facto de eu atender a uma exigência moral qualquer de outra pessoa é em si uma razão para eu agir, independentemente de {me} beneficiar com isso. Isto seria uma concepção imparcial da razão prática, reconhecendo uma razão inderivativa para beneficiar os outros. Esta concepção foi mais plenamente desenvolvida na tradição kantiana. Saber se esta concepção é defensável ou não é também uma questão complexa. O que é significativo para os nossos propósitos é que esta concepção da autoridade da moral rejeita a justificação prudencial da moralidade a que muitas tradições religiosas dão corpo."

Vê-se que isso é apenas mais do mesmo. Lamentavelmente, O autor não se posiciona sobre a vertente que expõe, e não a fundamenta com argumentos. Aqui, outra vez, ele aponta um outro artigo seu sobre o tema. Além disso, como já observei na nona parte desta série, a visão kantiana da moral só faz sentido à luz de todo o restante do sistema kantiano, que Brink certamente não abraça. Sem esses pressupostos, Brink não tem nenhuma razão para nos dizer que devemos ser imparciais, e que é por isso que a moralidade dispensa Deus. Ao contrário, parece que a imparcialidade é uma regra moral como outra qualquer, e estamos perguntando sobre as motivações dela juntamente com todo o resto. Não há aqui um argumento sequer sobre por que devemos agir de modo moralmente correto sem justificação prudencial.

Essa seção do artigo é decepcionante pela escassez de argumentos. Tenho a impressão de que Brink está se limitando a listar teses e escolas filosóficas que se oporiam ao que ele pensa ser a religião tradicional. Sendo ele, porém, bastante ignorante sobre o que está criticando - não chegando sequer a entender, por exemplo, as motivações religiosas de um cristão para agir de modo moralmente correto -, mesmo seus poucos argumentos acabam não valendo nada.

Assim, depois de muita confusão e pouco argumento, a seção é concluída em [12.5] da seguinte forma: "Quer decidamos que a virtude é a sua própria recompensa quer decidamos que nenhuma recompensa é necessária, parece que podemos justificar a conduta e o cuidado morais de maneiras que não atribuem qualquer papel que seja a Deus". Como nas seções anteriores, aqui Brink atribui ao "teísmo" um dilema que só tem sua razão de ser dentro de um esquema que desconsidera a pessoalidade de Deus.

Com isso, encerro minhas considerações sobre a seção Motivação moral e a autoridade da moralidade.

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Resta do artigo apenas um parágrafo, [13.1], que vem sob o subtítulo Comentários finais. Antes de passar a ele, no entanto, quero complementar tudo o que já disse sobre o conteúdo do artigo com uma breve observação sobre algo de que ele não trata, e que me parece ser uma omissão deveras relevante. Talvez eu devesse ter dito isso em um momento anterior desta série, mas creio que não é tarde demais para dizê-lo agora. É o seguinte: em certo sentido, toda essa discussão é enganosa. Todos os esforços de Brink para colocar dificuldades à posição "teísta" com base na moralidade apenas pressupõem que o ateísmo é uma alternativa viável. Mas, se há "teísmos" com dificuldades para dar conta da objetividade moral, o ateísmo não explica sequer a simples existência de categorias morais na mente humana. Uma vez que se admita um universo feito de matéria, energia, tempo, espaço e leis físicas, não há nenhum meio pelo qual possa resultar alguma dimensão moral, mesmo que apenas ilusória. A consciência moral é impossível nesse quadro, porque a própria consciência é impossível em todos os domínios. Esse é um problema para o qual eu tinha esperança de ver alguma discussão no artigo de Brink. Mas é mais um tema sobre o qual ele parece jamais ter pensado adequadamente.

O parágrafo final resume as conclusões centrais do artigo - todas equivocadas, como já creio ter demonstrado. Talvez fosse bom eu fazer um resumo de meus argumentos, mas estou com pouco tempo para isso. Porém, nem tudo nesse parágrafo final é mera repetição. Ao exaltar mais uma vez a autonomia da ética, o Dr. Brink afirma que "é esta concepção moralizada dos deuses que afasta Sócrates do género de politeísmo sem princípios dos seus antecessores e contemporâneos". Ainda que isso seja verdade, apenas reforça minha impressão de que, em se tratando de religião, a estrutura de plausibilidade de Brink está fortemente circunscrita ao ambiente politeísta onde a filosofia nasceu. Sua tentativa de analisar o monoteísmo judaico-cristão sem perceber que precisa refinar ou reformular suas categorias de pensamento é o grande responsável, no plano teórico, pelo seu fracasso - aquilo que na terceira parte designei como um politeísmo de um deus só.

Porém, o fracasso filosófico geralmente tem motivações mais profundas, e o parágrafo final também dá mostras disso. O breve comentário sobre Sócrates transcrito acima é seguido por uma nota que diz: "Esta concepção moralizada dos deuses pode ser também responsável por Sócrates ter sido levado a tribunal, acusado de impiedade, ainda que possamos pensar que esta concepção moralizada é mais piedosa do que a sua rival sem princípios". Desconheço evidências de que seja esse o motivo da acusação feita a Sócrates, mas o que me parece mais notável é o fato de Brink se referir à sua própria concepção como "moralizada" e "mais piedosa", ao passo que a dos religiosos por ele criticados ao longo de todo o artigo é "sem princípios". Brink vê aqui uma versão milenar do duelo entre sua "autonomia da ética" e o voluntarismo que ele definiu como o vilão do artigo. Repito que não aceito essas categorias, mas é o ponto de vista de Brink que importa aqui. Se ele elogia Sócrates, é porque olha o velho filósofo grego e vê sua própria imagem refletida. Sua intenção, no fim das contas, é bastante autolaudatória; e, falando de uma perspectiva mais ampla, boa parte do esforço despendido nesse artigo, se não no restante de sua obra, consiste em provar, para os outros e para si mesmo, que ele pode ser bom sem depender de Deus para isso.

Deveres sem pessoas - parte 13

Esta é a mais longa série de postagens que já publiquei neste blog. Ao longo dela, venho tecendo comentários sobre o artigo A autonomia da ética, no qual o filósofo ateu David Owen Brink buscou mostrar que não há papel para Deus na objetividade moral. Nesta postagem, passo a me dedicar à seção Motivação moral e a autoridade da moralidade, [10.3-12.5]. Nela o autor busca excluir Deus do terceiro papel possível que ele pode ter na moral: o da motivação para uma conduta correta (as duas primeiras eram o papel metafísico e o epistemológico). Brink dá início à seção, em [10.3], declarando que "Deus desempenha um papel motivador na ética se fornece um incentivo necessário para sermos morais". Naturalmente, ele não crê que seja o caso. Mas nesse parágrafo inicial ele apenas descreve esse possível papel. Vejamos como o faz:

"Se calcularmos apenas os custos e benefícios terrenos da virtude, parece que não podemos sempre mostrar que é sempre melhor para nós sermos morais. Mas se a justiça exige que se puna o vício e se recompense a virtude, a justiça perfeita de Deus parece implicar que ele usaria o Céu e o Inferno para recompensar a virtude e punir o vício. Porque a vida depois da morte é eterna, as suas sanções e recompensas tornariam irrelevantes os custos e benefícios terrenos da virtude e do vício. Segue-se que a perspectiva de sanções e recompensas divinas poderia fornecer uma motivação prudencial para a moralidade que parece ausente se restringirmos a nossa atenção às sanções e recompensas seculares."

É essa a tese que o Dr. Brink pretende refutar no restante da seção. Considero interessante destacar que nesse ponto, embora o autor ainda não tenha sequer começado a argumentar, seu equívoco já está mais que evidente: o tratamento que ele dá à questão é estritamente "prudencial". O único papel motivacional que Brink é capaz de conceber para Deus é o de executor de um princípio impessoal de justiça, cuja existência torna pouco recomendável que cada um aja como bem entende. Como em todo o restante do artigo, nenhuma consideração séria de Deus como um ser pessoal é tentada aqui.

Que outras motivações Deus poderia exercer sobre a moralidade? Ora, imaginemos que o Dr. Brink chegue em casa certo dia e diga à sua esposa: "Querida, andei pensando e concluí que sua presença em minha vida é um excelente motivo para eu não procurar outras mulheres. Afinal, a probabilidade de você descobrir tudo é sempre alta, e isso geraria para mim consequências desagradáveis que vão desde o clima ruim aqui em casa até a perda da admiração de pessoas que eu prezo, o que fatalmente ocorreria se você contasse a elas sobre minhas escapulidas. Além disso, se você resolvesse se divorciar de mim, seria pior ainda: eu iria à falência pagando a pensão das crianças. Por isso, alegre-se: você tem para mim um papel motivador muito forte." Nesse caso, a sra. Brink teria algum motivo para se sentir amada e lisonjeada? Acharia ela que seu marido tem uma noção correta do que significa o casamento? Que ele está se privando do adultério pelos motivos corretos? É claro que não. Ao contrário, ela teria plena razão em se sentir insultada e humilhada.

No entanto, o "papel motivador" que Brink atribui a Deus nesse parágrafo é idêntico, exceto pelo fato de que Deus seria mais eficiente em descobrir seus deslizes. Brink insulta Deus com uma naturalidade tal que torna o insulto ainda mais grave. Sequer lhe ocorre que alguém possa ser motivado a uma vida moralmente correta por outros fatores: por amor a Deus (que leva naturalmente ao desejo de agradar a pessoa amada), por gratidão às tantas bênçãos recebidas da parte dele, por desejar glorificar seu nome no mundo, por desejar a semelhança de Cristo, por ter consciência de sua própria treva interior e estar convencido de que só Deus pode nos libertar dela... Não; Brink não tem nenhum interesse em Deus como pessoa, e não é capaz de conceber que alguém possa tê-lo. Para ele, Deus é só uma instância jurídica infalível. É assim que as motivações excusas do coração humano, em sua perversão e rebeldia contra Deus, são "inocentemente" convertidas em premissas dogmáticas de sofisticadas teorias filosóficas. A atitude do Dr. Brink em [10.3], bem como em todo o restante da presente seção, é uma excelente ilustração do que a filosofia reformada chama de "efeitos noéticos do pecado".

De [11.1] em diante, Brink passa a se ocupar da "razão pela qual havemos de dar importância às exigências morais"; em outras palavras, "procura-se uma defesa prudencial da autoridade da moralidade". Assim, ao menos por enquanto, o autor prosseguirá na mesma limitação auto-imposta declarada no parágrafo anterior, a qual é bastante artificial. Segundo Brink, não podemos "estar à procura de uma razão moral para sermos morais". Não vejo por que não, exceto pelo fato de que, para a teoria moral secular, é difícil responder a essa pergunta. A objetividade da moral é em si uma razão suficiente para sermos morais, pois taz como implicação imediata a normatividade do aspecto moral da realidade. E todo o problema do compromisso de Brink é que ele não é capaz de fundamentar adequadamente essa objetividade.

Não obstante, uma vez constatada a (ao menos possível) tensão entre as exigências da moral e o nosso interesse próprio, é necessário responder a ela. Brink começa uma "defesa secular tradicional da moralidade" dizendo, em resumo, o seguinte em [11.2]:

"Apesar de poder ser desejável ficar com os benefícios do cumprimento alheio das normas de temperança e cooperação sem incorrermos nós próprios nesse ónus, as oportunidades para o fazer são infrequentes. [...] Por esta razão, o cumprimento é tipicamente necessário para usufruir dos benefícios do cumprimento constante dos outros. [...] o cumprimento é muitas vezes necessário para evitar sanções sociais."

Os destaques são meus, e os fiz a fim de mostrar que Brink reconhece as limitações desse método. Isso fica explícito em [11.3], quando ele diz que, "desde que entendamos a justificação prudencial da moralidade em termos de vantagem instrumental, a coincidência secular entre a moralidade relativa aos outros e o interesse próprio iluminado tem de ser sempre imperfeita. [...] A coincidência imperfeita entre a moralidade e o interesse próprio implica que a imoralidade não tem sempre de ser irracional". De fato, e talvez aqui resida o maior mérito de Brink nessa seção. Na medida em que reduz a moralidade à racionalidade, essa visão não pode deixar de conceder ao indivíduo o direito (moral) de avaliar racionalmente quais são as exceções que valem a pena. Assim, essa justificativa falha completamente. Afinal, os critérios podem variar de pessoa para pessoa. E, ainda que o juízo de alguém sobre a conveniência de agir mal em um dado caso seja equivocada, só poderemos acusar essa pessoa de ser pouco inteligente, mas não de ser imoral.

Em [12.1], Brink volta a introduzir Deus na conversa: "É claro que um Deus omnisciente, omnipotente e perfeitamente bom poderia fazer sanções e recompensas eternas, de modo a tornar perfeita a coincidência entre a moralidade e o interesse próprio", e assim "poderia fortalecer a justificação prudencial secular da moralidade". Embora reconheça isso, no entanto, Brink levanta objeções ao papel motivador de Deus na moralidade. A primeira é que talvez a moralidade não exija "uma justificação prudencial perfeita", e "o que é moralmente correto não seja sempre prudente". Sem dúvida, a moralidade secular precisa lidar com essa possibilidade. Mas esse fato não chega a ser uma objeção, pois depende de um "talvez" para cuja demonstração não é feito nenhum esforço. E, na verdade, só a inexistência de Deus poderia constituir prova suficiente, de modo que, dado o escopo do artigo, o argumento é circular. Pois, se Deus existe, o que é moral é sempre prudente.

Na próxima postagem trarei o restante de minhas considerações sobre essa seção, e também os comentários finais ao artigo e, com isso, a conclusão desta série.

Deveres sem pessoas - parte 12

Na última postagem dei início aos comentários sobre a seção Indício moral e vontade divina do artigo A autonomia da ética, em que o filósofo ateu americano David Owen Brink argumenta que Deus não é necessário para a objetividade moral. A referida seção ataca especificamente a questão do papel epistemológico de Deus na moralidade. No parágrafo [10.1], o penúltimo da seção, Brink apresenta seu segundo argumento, defendendo que não temos uma revelação divina clara o suficiente para guiar nossa percepção da realidade moral. Esse argumento é dividido em três partes, e na postagem anterior eu havia analisado as duas primeiras. Agora, portanto, passo à seguinte.

A terceira parte do segundo argumento de [10.1] é um pouco mais complexa que as anteriores, mas nem por isso menos simplória. Nos "casos em que a tradição e a escritura falam inequivocamente", Brink questiona "se o que é afirmado deve ser interpretado literalmente". Seguem-se dois exemplos, cujo efeito retórico depende primariamente da confiança do autor em que os leitores do artigo os considerarão nada menos que absurdos ou ridículos. Ambos são retirados de Deuteronômio (21.18-21 e 22.13-21, respectivamente) e dizem que "os pais podem e devem matar à pedrada os filhos rebeldes" e que "a comunidade pode e deve apedrejar até à morte qualquer esposa cujo marido descubra que não era virgem quando do casamento".

Digo que esse argumento é simplório porque ele reduz demais o problema ao ignorar, por exemplo, que a aceitação da Bíblia como Palavra de Deus não nos obriga a observar toda a letra da Lei de Moisés. À luz do conceito dos pactos sucessivos (tratados, por exemplo, pelo teólogo O. Palmer Robertson em seu clássico O Cristo dos pactos), entender a questão como simples opção entre a literalidade ou não de certas normas jurídicas veterotestamentárias significa nada menos que privar-se de entender a doutrina cristã ao enquadrá-la em categorias que não lhe são próprias. Esse modo de entender (ou, melhor dizendo, de não entender) a Bíblia constitui analfabetismo teológico na medida em que faz abstração da questão importantíssima (e algo controversa) de determinar o que é provisório e o que é permanente na antiga dispensação. Esse é um tópico sempre presente no pensamento cristão, como demonstram as discussões narradas nos Atos dos Apóstolos e a Epístola aos Hebreus inteirinha. Brink não tem o direito de discorrer sobre a literalidade das leis do Antigo Testamento ignorando um tema tão básico. Mas o fato é que o ignora completamente.

Contudo, eu havia dito que essa terceira parte do segundo argumento pode, por sua vez, ser subdividida em duas partes. A primeira é a discutida no parágrafo anterior. Mas a segunda também é deveras interessante e reveladora, pois, em vez de tratar de questões morais, como o restante do artigo, faz um desvio em direção às ciências naturais: "uma leitura literal do Antigo Testamento fornece uma data para a idade da Terra e afirmações sobre a história das espécies vegetais e animais que é contradita pelos registos fósseis e geológicos". Uma afirmação tão peremptória e fora de escopo não merece que eu me dedique a examinar sua veracidade, o que exigiria uma atitude incompatível com tamanho simplismo. É suficiente, para os propósitos desta série, examinar o papel retórico dessa sentença, que busca dar plausibilidade à conclusão do parágrafo: "Temos mais razões para aceitar as afirmações científicas e morais seculares do que para aceitar uma leitura literal destes textos religiosos particulares". O objetivo retórico evidente dessa manobra é emprestar (por osmose) às suas especulações "morais seculares" o prestígio que as ciências naturais possuem na cultura ocidental contemporânea e, por consequência, vestir nos críticos religiosos dessas mesmas especulações a famosa caricatura do fundamentalista de mente estreita que rejeita fatos científicos porque contradizem sua fé.

Não é difícil ver que uma associação tão superficial e gratuita como essa é muito pouco para caracterizar como científicas as elucubrações delineadas na seção Variedades de naturalismo. Já demonstrei isso em minhas críticas ao conteúdo daquela seção (nas partes 8, 9 e 10 desta série), e não tenho nada a acrescentar. A tática é pueril o suficiente para que sua aparição em um artigo com tantas qualidades possa ser considerada decepcionante. Não obstante, desejo fazer apenas uma observação sobre a conduta argumentativa do Dr. Brink nesse ponto. Como já observei na postagem inicial da presente série, ele mesmo se define em sua página pessoal como estudioso de "teoria ética, história da ética, psicologia moral e jurisprudência", sendo portanto, um amador tanto em ciências naturais quanto em teologia. É razoável, portanto, afirmar que suas opiniões sobre ambos os temas se baseiam amplamente na autoridade de pessoas que os estudaram de modo bem mais profundo que ele.

Dada essa condição, seria razoável também esperar que o Dr. Brink fosse igualmente cônscio de sua ignorância em ambas as áreas, e não fosse mais desconfiado de uma classe de especialistas que de outra. Ou, caso isso não ocorresse, seria de se esperar que ele tivesse consciência do fato como algo que necessita de explicação, e então a fornecesse no artigo, ainda que em uma sentença breve e simplória, como é seu costume ao tratar de temas que ignora. Afinal, Brink não tem conhecimento de primeira mão sobre os pormenores técnicos e científicos dos debates entre evolucionistas e criacionistas, ou entre evolucionistas e evolucionistas, assim como desconhece os pormenores culturais, históricos e teológicos pertinentes ao esforço de harmonização de contradições bíblicas.

Contudo, isso não acontece. Além de fazer afirmações sobre ciência e teologia com a mesma desenvoltura com que discorre sobre seus temas de especialidade, Brink desconsidera a autoridade acadêmica dos teólogos e outros estudiosos cristãos com a mesma naturalidade com que aceita a dos cientistas e outros estudiosos seculares. Quase todos os secularistas que conheço acham essa parcialidade bastante natural e justa. Mas não é, e o Dr. Brink, ao adotá-la, apenas demonstra que é um dogmático da pior espécie: a dos que sequer têm consciência de que possuem dogmas; para eles, seus dogmas são a verdade única e universal, que só um idiota completo é capaz de colocar em discussão. Mas tal procedimento não se justifica racionalmente. Afinal, Brink pretende provar, de um ponto de vista racional e neutro, que Deus não tem um papel epistemológico na moral. Nesse caso, pressupor que os cristãos estão errados e os secularistas estão certos em temas epistemológicos gerais não passa de uma petição de princípio, na melhor das hipóteses.

Na verdade, o problema do Dr. Brink é um pouco mais grave do que dei a entender ao contrapor os intelectuais cristãos aos secularistas. Justiça seja feita: a autoridade da ciência, apesar de tudo, não é uma unanimidade entre estes últimos. No brevíssimo artigo O provincianismo neo-ateu, publicado na revista Época há vários anos, Marcelo Cavallari afirmou que "Richard Dawkins, Daniel Dennett e os demais autores que se dedicam ao recente ateísmo militante parecem figuras saídas do século XIX", pois "escrevem como se a filosofia da ciência não existisse". Não sei quanta semelhança há entre os neo-ateus citados e o Dr. Brink; mas, nesse ponto, a identidade é perfeita. Depois de um século repleto de figuras como Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, Michael Polanyi e Michel Henry - apenas alguns dos eminentes pensadores não-cristãos que fizeram críticas avassaladoras à concepção tradicional de ciência, aquela que ainda aprendemos na escola -, o papel que Brink desempenha aqui não pode ser considerado menos que ridículo. Embora pretenda dar aulas de epistemologia, ele desconsidera por completo os debates internos do próprio secularismo sobre os méritos e deméritos da ciência moderna - coisas que aparecem qualquer obra introdutória básica sobre filosofia da ciência.

Porém, mais que revelar a ignorância do autor sobre temas acadêmicos relevantes, o parágrafo [10.1] - que, como já afirmei no último post, é um dos mais interessantes do artigo - revela suas lealdades (palavra muito importante que já apareceu na quinta parte desta série) e o papel delas em sua cosmovisão. Como observei na segunda parte, Brink é bastante honesto quanto às motivações que o impelem a defender a autonomia da ética: além de evitar o relativismo e o niilismo morais, ele deseja também evitar o compromisso com o "teísmo", salvaguardar a "separação entre igreja e estado" e combater a influência cultural e política dos religiosos. A argumentação assimétrica desenvolvida em [10.1] mostra o quanto ele está comprometido com essas metas, e o quanto elas influenciam sua conduta. É importante que fique claro que as motivações vêm necessariamente antes da argumentação e determinam os critérios pelos quais a questão é avaliada - aquilo que os sociólogos Peter Berger e Thomas Luckmann chamam de "estrutura de plausibilidade". A pretensão de ter excluído o papel epistemológico de Deus na moralidade por meio da argumentação racional e imparcial é uma ilusão que o Dr. Brink alimenta porque não tem suficiente senso autocrítico. Seus compromissos políticos, culturais e espirituais constituem causa, e não consequência, de sua rejeição da moral "teísta".

Antes de passar ao próximo parágrafo e encerrar meus comentários a essa seção, pretendo chamar rapidamente a atenção para o padrão que se estabelece aqui. Comentando as atitudes de Brink na postagem anterior, aludi várias vezes à sua "preguiça" de resolver certas dificuldades que se apresentam no estudo da moralidade sob pressupostos "teístas" (na prática, cristãos), em contraste com sua firme convicção de que dificuldades análogas na moral secular não constituem problema. E mostrei na segunda postagem da série que, embora de modo inconsistente com seu materialismo, o autor conseguiu fugir a essa tentação até certo ponto; agora, no entanto, isso não aconteceu. Aqui, como lá, essa preguiça altamente seletiva brota de certos compromissos prévios com uma ontologia e uma epistemologia determinadas. Decorre daí a alegação, tantas vezes repetida, de que é difícil conhecer isto ou aquilo. De fato, dados os pressupostos do ateísmo, conhecer o que quer que seja é impossível, e não apenas difícil; o fracasso retumbante da seção Variedades de naturalismo é um ótimo exemplo disso. Mas e daí? Os cristãos não estão comprometidos com os pressupostos seculares que o autor, de modo inconsciente e dogmático, introduz a todo instante como obviedades. Assim como a incapacidade da ciência de provar a existência de Deus revela uma limitação da ciência, e não de Deus, a incapacidade do Dr. Brink de encaixar a moral cristã em seus critérios seculares revela um problema desses critérios, e não daquela moral. Se o próprio Dr. Brink sequer desconfia dessa possibilidade, é porque, uma vez mais, ele é dogmático demais para suspeitar de si mesmo.

Pelas razões que já expus, a seção Indício moral e vontade divina é, em minha opinião, a mais lamentavelmente pobre do artigo. Mas não quero encerrar meus comentários sobre ela sem fazer a Brink um elogio merecido. Em [10.2] ele comenta que uma solução comum aos problemas apresentados no parágrafo anterior consiste em "sancionar a interpretação da tradição e da escritura que fornecem a concepção moralmente mais aceitável da vontade de Deus". Mas Brink é esperto o suficiente para perceber que, nesse caso, "são as nossas crenças sobre a natureza da moralidade que fornecem indícios sobre a vontade de Deus", e não o contrário. Embora seja lamentável que ele tenha apresentado apenas essa possível solução ao problema, quando há outras muito melhores à disposição, o fato é que ele tem toda a razão nessa crítica. Esse tipo de solução, tão presente nas teologias liberais e neo-ortodoxas, resulta no vão esforço de enquadrar a verdade bíblica em critérios modernos ou pós-modernos e, dessa forma, fazer concessões a uma cultura tão depravada e carente de redenção quanto qualquer outra que já tenha existido. Uma visão consistente da soberania de Deus sobre a esfera moral não admite julgamentos morais autônomos quanto à veracidade ou pertinência da revelação. Meia autonomia da ética não é preferível a uma inteira.