Deveres sem pessoas - parte 2

No final da primeira parte, afirmei que ainda não decidira "que estratégia expositiva e argumentativa" seria utilizada em meus comentários ao artigo do Dr. David O. Brink, A autonomia da ética. Eu não sabia se era melhor seguir a sequência ditada pelo artigo ou organizar os tópicos segundo meus próprios critérios de relevância. A segunda ideia me pareceu atraente num primeiro momento por haver no artigo alguns temas, méritos e equívocos que são recorrentes ao longo de todas as quinze páginas. No entanto, o modo de organização do autor tem suas vantagens, e creio que, ao segui-lo, facilitarei a vida do leitor que queira ir lendo-o aos poucos, paralelamente aos meus comentários. Com isso, alguns temas serão abordados diversas vezes ao longo da presente série, e cada vez, assim espero, acrescentará algo ao que já havia sido dito. Não obstante, reservo-me o direito de sair algumas vezes da sequência para explorar certas conexões que considero relevantes. Hoje lidarei com a seção introdutória do artigo, [1.1-2.1].

O parágrafo inicial do artigo, [1.1], é muito importante, pois apresenta pressupostos úteis para a compreensão de todo o texto, e antecipa também alguns de seus pontos fortes e fracos. Ali o autor declara seu compromisso "profundo" com a "objetividade da ética", no sentido de que há "factos ou verdades sobre o que é bom ou mau [...] independentemente das crenças morais ou das atitudes de quem os avalia". Sem isso, a ética seria subjetiva. O autor deixará claro, sobretudo em [6.1], que, para ele, essa independência precisa existir também em relação à vontade de Deus. Para mim, essa dualidade entre subjetividade e objetividade não faz sentido na descrição do ser de Deus. Mas ainda estamos na introdução, e haverá momentos melhores para discutir isso. Para não complicar desde já, aceitarei provisoriamente essa definição de objetividade aplicada aos seres humanos. O autor levanta então três pontos, todos ligados ao comprimisso com a objetividade da ética.
 

1. Tal compromisso "faz parte de um compromisso com a normatividade da ética. Os juízos morais exprimem afirmações normativas sobre o que devemos fazer e valorizar." Concordo com isso. Se a moral, em algum sentido, não estiver acima do indivíduo, não pode impor deveres sobre ele. Sem objetividade não há normatividade.
 

2. "A normatividade [...] pressupõe a falibilidade, e a falibilidade implica a objectividade." Também aqui concordo, e aprecio a clareza e a concisão com que o autor expressou essa ideia. C. S. Lewis afirmou algo semelhante em Cristianismo puro e simples, do seguinte modo:

"Discutir significa tentar mostrar que o outro está errado. E não haveria sentido em tentar fazê-lo a menos que houvesse algum tipo de acordo sobre o que é Certo e Errado; assim como não faria sentido dizer que um jogador de futebol cometeu uma falta se não houvesse algum acordo sobre as regras do futebol."

Não há possibilidade de erro sem um padrão do que é correto e deve ser reconhecido como tal, e nesse sentido a falibilidade moral do homem pressupõe tanto a objetividade quanto a normatividade da ética.

3. "Claro que este pressuposto pode estar errado. Poderá não haver padrões
morais objectivos. O nosso pensamento e discurso morais podem estar sistematicamente errados. Mas esta seria uma conclusão revisionista, a aceitar apenas em resultado de argumentação alargada e irresistível a favor da ideia de que os compromissos da objectividade da ética são insustentáveis."

Aqui a coisa começa a esquentar. O autor sabe que poucos ateus estão dispostos a um compromisso com a objetividade da ética. Eu mesmo conheço bem poucos ateus assim, sendo a filósofa liberal Ayn Rand talvez a mais famosa. Quase todos assumem alguma teoria subjetiva (ou cultural, isto é, intersubjetiva) da moral e, ao fazê-lo, embora geralmente não se deem conta disso, abrem mão da possibilidade de uma visão consistente sobre a normatividade da ética e a falibilidade humana - os pontos 1 e 2 acima, respectivamente. De algum modo, o mesmo ateu que acaba de estabelecer um domínio de validade restrito para o conteúdo da lei moral condenará, no instante seguinte, o procedimento de alguém que, segundo sua própria teoria, não estava sujeito àquele domínio. O momento não é apropriado para uma discussão ampla do problema, mas devo mencionar pelo menos um exemplo comum do que tenho em mente: o ateu para quem não há moralidade possível fora do consenso cultural e social, mas que se apressa em condenar a (real ou imaginária) execução de ateus pela Inquisição medieval. Ora, se sua teoria fosse correta, não só os inquisidores estariam moralmente justificados, pois seu procedimento era bem aceito socialmente, mas também o ateu queimado na fogueira seria imoral, pois o ateísmo não era tolerado por aquela sociedade.

Brink claramente tem uma percepção correta desse tipo de problema, e é por isso que fez questão de conectar a normatividade à objetividade da ética. O ateu que acabo de citar não vê essa conexão: ele pretende abrir mão da objetividade da ética mantendo, no entanto, sua normatividade, e é só com base nessa incoerência que pode condenar o inquisidor e justificar o ateu executado. Sem objetividade, a moral se torna simples questão de gosto, e mesmo um gosto compartilhado por quase todos não tem caráter normativo. No caso, a unanimidade da cultura moderna contra a criminalização do ateísmo não impõe nenhum dever sobre o inquisidor do século XIII. Se ele estava errado, só pode ter sido por alguma outra razão. Brink é consequente nesse ponto, e só isso já basta para colocá-lo em situação de vantagem sobre quase todos os ateus que conheço.

Também vejo justiça em sua afirmação de que a objetividade da moral deveria ser negada "apenas em resultado de argumentação alargada e irresistível". Ao menos dentro de meu reconhecidamente limitado universo de leituras, nunca vi um ateu fazendo isso. Quase todos a descartam sumariamente depois de algumas linhas, em que aludem à poligamia ou ao canibalismo praticados não sei onde, com a mesma sutileza metodológica com que Allan Kardec, em O evangelho segundo o espiritismo, provou que João 3.3 ensina a reencarnação. Tal atitude é nada menos que inconsequente, na medida em que a normatividade e a possibilidade coerente de uma falibilidade moral humana objetiva são jogadas pela janela sem que os que o fazem se deem conta disso.

Por outro lado, há um sentido em que considero os ateus que acabo de criticar mais coerentes que o Dr. Brink. Se este tem uma melhor percepção da natureza da lei moral, aqueles têm dela uma visão mais consistente com sua ontologia materialista. Isso se manifesta no próprio argumento da não-objetividade da lei moral com base na falta de consenso entre as diversas culturas. Por que a falta de consenso seria uma evidência de não-objetividade? Não há consenso entre as culturas sobre muitas coisas, como a origem do homem, a idade do universo, a natureza dos astros e muitos outros temas acerca dos quais o ateu moderno não é nem um pouco relativista. Portanto, a falta de consenso não é em si mesma um bom argumento, e essa diferença de posturas deve se basear em algo mais profundo.

Por que o materialista aceita o argumento da falta de consenso contra a objetividade da moral, mas não, por exemplo, contra a objetividade da idade atribuída pela ciência ao universo material? Precisamente porque é um materialista. Para ele, só a matéria tem existência objetiva, de modo que as questões relativas a ela podem, ao menos em princípio, ser investigadas racionalmente, e a falta de consenso, que pode durar séculos, milênios ou para sempre, de modo algum depõe contra a existência de uma verdade objetiva. Mas juízos morais não são feitos de matéria. É só por isso que o ateu geralmente não se dispõe a esperar milênios, nem séculos, e muitas vezes nem cinco minutos, antes de declarar inúteis quaisquer tentativas de estabelecer uma visão objetiva da moralidade. O materialismo é causa, e não consequência, de uma visão subjetivista da ética. Consequentemente, o apelo à falta de consenso moral como argumento contra a existência de uma lei moral objetiva (de origem divina, por exemplo) é nada menos que um argumento circular.

Como não sou materialista, minha ontologia não me induz a engolir com tanta facilidade a crença na subjetividade da moral. De meu posto de observação, portanto, vejo como positiva a censura velada do Dr. Brink à falta de rigor argumentativo e à má percepção da realidade moral dos que negam a objetividade da ética. Mas, dados os pressupostos metafísicos do materialismo, a adesão apressada e irrefletida de seus partidários ao subjetivismo ético me parece mais justificável que a persistência de Brink, que muitos ateus poderão ver como resquício de uma ontologia "religiosa" furada. Sua tentativa de lançar sobre eles o ônus da prova só faria sentido fora do materialismo que ambos os lados compartilham.

Essa questão se relaciona ao que vejo como um dos problemas fundamentais da abordagem de Brink, do qual voltarei a falar em várias ocasiões: em [9.4], por exemplo, é dito expressamente que "as exigências da moralidade têm uma fonte metafísica que não a vontade de Deus". Essa mensagem é transmitida em vários momentos, de modo explícito ou não. Mas em momento algum do artigo existe sequer o mais leve esforço de dizer que fonte metafísica é essa; sempre que o autor a menciona, o faz apenas para dizer, de algum modo, que Deus não tem nada a ver com isso. Mas, ainda que ele tivesse razão, seria temerário estabelecer a objetividade moral sobre um fundamento metafísico absolutamente desconhecido, sem explicar como ele se encaixa em uma ontologia materialista - ou seja, explicar como um universo feito apenas de energia, tempo, espaço e leis físicas pode conter uma moral objetiva. O autor não dá sinais de perceber isso como um problema.

Não devo, porém, ser injusto. O artigo informa em [n3] que Brink tem um livro inteiro destinado à "defesa sistemática da objectividade ética". Trata-se da obra Moral Realism and the Foundations of Ethics [O realismo moral e os fundamentos da ética], de 1989. É claro que não li o livro, e por isso a crítica do parágrafo anterior não deve ser tomada como absoluta. Mas sinto-me à vontade para fazer essa crítica com base em duas razões. A primeira é que o site da Amazon traz uma resenha muito bem escrita (a melhor que encontrei) que inclui um resumo do livro, e tudo nela sugere que o autor toma ali um caminho muito diferente, passando longe dos problemas que acabo de levantar. E a segunda é que, ainda que o autor tenha se pronunciado sobre eles em outro lugar, é sintomático que ele não tenha julgado relevante fazer algum comentário mais direto, ainda que breve, sobre a pertinência do problema para o tema específico do artigo.

Em resumo, o que estou tentando mostrar com meus comentários sobre [1.1] é que o ateísmo leva necessariamente a um de dois becos sem saída no terreno da ética: há os que, como Brink, buscam fazer justiça ao senso moral e privilegiam a consistência de sua filosofia ética, mas, enquanto fazem isso, fingem que não vivem em um cosmos de pura matéria. Mas muitos se mantêm fiéis e consistentes com o materialismo, exceto ao condenar moralmente aquilo que consideram condenável - como alguns aspectos do cristianismo, por exemplo.

No restante dessa seção introdutória, [1.2-2.1], há alguns detalhes que deixarei para comentar futuramente. Mas esse trecho expõe as motivações para o estabelecimento da autonomia da ética, que são basicamente três:

1. Em [1.2], o autor se queixa do "apelo frequente a académicos religiosos ou membros do clero como autoridades em questões moralmente significativas", devido à ideia de que "a única maneira de compreender os padrões morais objectivos é em termos de mandamentos divinos", do qual dependeriam também os "direitos constitucionais", "apesar da separação entre igreja e estado".

2. Em [1.3], o Dr. Brink diz que entender a moral dessa forma é perigoso porque, "se o teísmo for falso, então o pressuposto de uma ética objectiva fracassa, e temos de acolher o niilismo moral [...] ou o relativismo", e assim "rejeitar a possibilidade de uma moralidade secular objectiva".

3. Em [2.1], é dito que a conclusão de que "a objectividade da ética não fica refém da verdade do teísmo" é "bem-vinda na medida em que o teísmo é em si um compromisso problemático".

Prefiro comentar essas motivações no final, depois de analisar os argumentos do Dr. Brink em defesa da autonomia da ética. Mas creio que é conveniente explicitá-las desde já, para entendermos o que ele está colocando em jogo. Ele acha importante estabelecer a autonomia da ética porque sem ela somos obrigados a escolher entre o relativismo ou o niilismo (seculares, mas não objetivos) e o "teísmo" (objetivo, mas não secular), e nenhuma das opções lhe parece desejável. Em especial, evitar o compromisso com uma moral teísta é necessário para salvaguardar a "separação entre igreja e estado" e reduzir o poder cultural e político dos líderes religiosos. Além disso, o ateu poderá viver de modo intelectualmente mais confortável, sem se inquietar muito com o "teísmo".

Admiro a transparência do autor na expressão de suas motivações pessoais, ainda que ele o faça em tom acadêmico, de modo indireto e impessoal. Essas motivações são de natureza cultural, política e religiosa. Naturalmente, suas motivações só apelarão para o coração dos leitores na medida em que eles compartilharem de seus compromissos fundamentais. O relativista, o niilista e o "teísta" poderão simplesmente discordar da pertinência (ou mesmo da correção moral, exceto no caso do niilista) das motivações do Dr. Brink. De qualquer modo, meu interesse nessa parte é sobretudo negativo: o autor admite que, sem a autonomia da ética, não resta lugar para uma moralidade secular objetiva. Concordo com ele e, uma vez mais, admiro sua argúcia. Apenas gostaria de saber qual das três alternativas ele escolheria se fosse convencido da falsidade de sua "autonomia da ética".

Deveres sem pessoas - parte 1

Há algumas semanas, um amigo me recomendou a leitura de um artigo sobre cujo tema ele gostaria de conversar. O amigo a que me refiro é o Sérgio Santos, autor do blog O fogo dos deuses; conheci-o aqui em Natal, onde estou morando há seis meses. O autor do artigo é David O. Brink, professor de filosofia na University of California, San Diego. O que o Sérgio e o Dr. Brink têm em comum é que ambos são ateus profundamente interessados na questão dos fundamentos da moralidade.

O artigo se chama The Autonomy of Ethics [A autonomia da ética] e pode ser lido em inglês neste endereço; há também uma tradução para o português lusitano neste PDF. Esses links não dizem nada sobre a origem do texto, mas a página pessoal do autor informa que foi publicado em 2006 como parte do The Cambridge Companion to Atheism [algo como O companheiro Cambridge para o estudo do ateísmo]. Sua tese principal é bem resumida nas seguintes frases da conclusão - ou Comentários finais, como ele a chama:

"Apesar da crença comum de que a moralidade exige uma fundação religiosa, essa doutrina é difícil de sustentar. [...] É melhor abraçar a autonomia da ética. [...] Se aceitarmos a autonomia da ética, então o ateísmo não nos empurra para o niilismo nem para o relativismo morais. [...] Apesar de a autonomia da ética negar que as distinções morais dependem da vontade de Deus, não impede a religião de desempenhar outros papéis na moralidade. Mas é difícil articular papéis epistemológicos e motivacionais plausíveis que Deus possa desempenhar na moralidade. Vê-se bem como a moralidade ajuda a religião. É mais difícil ver como a religião ajuda a moralidade."

Na citação acima, cortei alguns trechos que só podem ser bem entendidos à luz do restante do artigo. Mas as sentenças transcritas dão uma boa ideia daquilo em que o autor acredita. Quem me conhece um pouquinho sabe que me oponho radicalmente à autonomia da ética, bem como a qualquer outra autonomia que o homem pretenda ter em relação a Deus. Não obstante, gostei muito de ler esse texto, e agradeço sinceramente ao Sérgio por ter me sugerido sua leitura.

Nesta série de postagens a que dou início hoje, e que não sei ainda que tamanho terá, farei comentários em torno do artigo. Muitos desses comentários serão críticos, mas não pretendo desperdiçar a oportunidade de fazer elogios sempre que me parecerem merecidos. Assim, a continuação do presente texto deverá deixar mais claras para o leitor as razões que me levaram a gostar do artigo de Brink. Mas posso antecipar que essa é a melhor tentativa que já vi de uma fundamentação ateísta da moralidade objetiva. O autor trata do assunto com clareza e, ao menos em certas partes, com rigor. Alguns conceitos interessantes ficaram mais claros para mim e, de modo geral, foi muito salutar esse contato com um filósofo contemporâneo influenciado por figuras como John Stuart Mill e John Rawls. Essa é uma vertente filosófica com a qual tenho poucas afinidades, mas da qual também tenho pouco conhecimento. Embora eu considere pobres algumas percepções do autor, sua posição como estudioso em nível acadêmico nas áreas de "teoria ética, história da ética, psicologia moral e jurisprudência" (essas informações também são de sua página pessoal) fazem dele alguém que sempre tem algo a ensinar a um amador como eu. Não é sem respeito, portanto, que me lanço à tarefa de criticá-lo.

Devo dizer, no entanto, que, pesando os prós e os contras, eu considero os méritos da tese do autor apenas parciais e pontuais, enquanto suas falhas são onipresentes e profundas. Na verdade, considero que grande parte dos esforços de Brink para levantar objeções ao fundamento "teísta" (explicarei as aspas depois) da moralidade e construir uma ética compatível com o ateísmo foi refutada com mais de meio século de antecedência pelo literato e filósofo irlandês C. S. Lewis (1898-1963), ateu convertido ao cristianismo, em seu livro Cristianismo puro e simples, que traz a melhor exposição do argumento moral que conheço - bem melhor, em minha opinião, que a apresentada por William Lane Craig no livro Em guarda, para citar um exemplo recente e bem conhecido. Na verdade, Lewis levanta e responde a várias objeções ao argumento moral que, ao que tudo indica, sequer passaram pela cabeça do Dr. Brink, ou pelo menos não foram consideradas relevantes por ele no contexto de seu artigo.

Porém, o livro de Lewis surgiu a partir de uma série de preleções pelo rádio proferidas, se bem me lembro, durante a Segunda Guerra Mundial. Isso o levou a se expressar ali de modo bastante popular, preocupando-se mais com o didatismo que com o máximo rigor filosófico possível - muito embora haja, em minha opinião, rigor considerável em sua argumentação. Em vista dessa circunstância, a pertinência dos argumentos de Lewis para a refutação de propostas como a de Brink pode não ser evidente a todos os seus leitores, sobretudo aos de índole mais racionalista. (Uma leitura especialmente incompetente, maliciosa, desonesta, e atrapalhada do argumento moral de Lewis pode ser vista neste texto de Dan Barker, um pastor que se "desconverteu" ao ateísmo.) Para ajudar na compreensão disso, tentarei chamar a atenção para as considerações de Lewis em alguns pontos, citando declarações relevantes do irlandês em momentos apropriados.

Por outro lado, apesar de toda a minha admiração por C. S. Lewis, por seu livro e por seu argumento moral, vários de meus leitores sabem que mantenho em relação a ele divergências consideráveis, que começam na teologia (eu sou calvinista, enquanto ele era um anglicano filocatólico) e daí se espraiam para a filosofia e a apologética. Ao ler alguns de meus últimos posts, o Leonardo, amigo bastante arguto que vem acompanhando meu blog já há algum tempo, notou como um fato positivo a influência da filosofia reformada sobre meus rumos apologéticos mais recentes, sobretudo do pressuposicionalismo vantiliano. Da mesma forma, creio que os leitores mais sensíveis e bem informados notarão aqui em vários momentos a influência de pensadores reformados como Herman Dooyeweerd, Cornelius Van Til, Francis Schaeffer e John Frame, e talvez até de Gordon Clark, ainda que eu talvez não os cite explicitamente com frequência. No meu entender, a despeito de suas qualidades, o argumento moral clássico padece de algumas limitações, e a apologética pressuposicional, sem desprezar por completo a anterior, traz uma abordagem com ênfases mais sadias e complementos pertinentes.

Mas voltemos ao artigo do Dr. Brink. Embora eu tenha mencionado por alto algumas de suas qualidades e defeitos, nada disso constitui razão suficiente para que eu o comente. Já li muitos textos com qualidades e defeitos semelhantes sobre outros assuntos, e nunca me animei a escrever a respeito. Portanto, creio que devo expor em poucas palavras minhas motivações para fazer o que faço agora. Em primeiro lugar, é claro, temos a questão do interesse dos leitores em cujo benefício escrevo: acredito que uma exposição ao assunto tratado no artigo será proveitosa para eles. Aliás, creio que todo cristão faria bem em adquirir uma maior sensibilidade às cosmovisões ateístas e demais formas de incredulidade. Também me anima bastante o fato de o artigo ter sido recomendado por alguém como o Sérgio, um sujeito por quem tenho afeição pessoal e com quem tenho também várias afinidades, e que, além disso, demonstra agudo interesse em questões morais e em compreender o cristianismo. Além disso, em conexão com o que expliquei no parágrafo anterior, um exame desse artigo me trará a oportunidade de definir e esclarecer, pela primeira vez, minha posição quanto a argumentos morais como o de C. S. Lewis de uma perspectiva pressuposicional.

Além de tudo isso, porém, há as características do próprio artigo. Uma de suas propriedades mais decisivas é o fato de defender posições das quais discordo (quase) inteiramente. Sou do tipo que tem muita dificuldade em comentar textos com os quais concorda. Mas há equívocos totais que são de todo desinteressantes. O artigo de Brink, porém, não é assim: ele tem o mérito raro da prodigalidade em levantar questões interessantes e pertinentes, e é justamente por isso que quase nunca alcança respostas que lhes façam justiça. Além disso, o artigo não é interessante apenas pelo que discute, mas também, e talvez ainda mais, pelo que ignora, e pela forma deveras didática com que o faz. Não posso ter a pretensão de comentar exaustivamente esse artigo; não disponho de tempo nem de conhecimento para tanto. Mas estou convencido de que tenho algumas coisas importantes a dizer sobre o conteúdo dos textos de Brink, e passarei a dizê-las a seguir.

Antes, contudo, devo pedir a licença do leitor para resolver um probleminha chato, mas bastante prático. Nas citações do artigo, como no começo da presente postagem, usarei a tradução portuguesa citada acima, inclusive com os lusitanismos, exceto nos momentos em que houver problemas na tradução, os quais indicarei explicitamente pelo uso das chaves {}. Mas, como ainda não sei se vou comentar os trechos relevantes do artigo na ordem em que aparecem, preciso de uma convenção para fazer referências de um modo que ajude o leitor a encontrar as citações no corpo do artigo, que é longo.

O PDF indicado acima tem quinze páginas, sendo que as duas finais são compostas de notas. Fazer referência a notas é fácil. Usarei a notação [n22], por exemplo, para indicar que estou citando ou me referindo ao conteúdo da nota 22. Para o texto propriamente dito, farei referência ao número do parágrafo e da página. O arquivo começa na página 123, mas ignorarei isso e numerarei as páginas do texto de 1 a 13, como fazem os PDF readers. Assim, quando escrevo [10.1], estou me referindo ao primeiro parágrafo da décima página. Mas é bom deixar claro: o primeiro parágrafo de uma página é o primeiro parágrafo que começa nela. Assim, [10.1] é o parágrafo que começa com "Afinal, como vamos descobrir a vontade de Deus?", e não o que contém as palavras do topo da página, o qual começa na página 9 e será identificado como [9.5].

O ideal é que todos os leitores desta série leiam primeiro o artigo do Dr. Brink, e recomendo aos que puderem que o façam. Mas, para os que não puderem, creio que faço bem em fornecer pelo menos um breve resumo para facilitar-lhes a tarefa de se situarem na continuação da série.
 

1. Na seção introdutória [1.1-2.1], que não tem subtítulo, o autor declara um compromisso com a objetividade e a normatividade da ética, que pressupõem a falibilidade humana. Ele também defende a importância de estabelecer a autonomia da ética para evitar a necessidade de um compromisso com qualquer forma de teísmo sem o risco de cair no niilismo ou relativismo morais, salvaguardando também a possibilidade de uma moral secular.
 

2. Vem em seguida a seção Papéis morais diferentes para a religião [2.2-2.3], que define três papéis possíveis para Deus em relação à moral: metafísico, epistemológico e motivacional. Esclarece que a ênfase do artigo recai sobre o primeiro, que é também o mais importante. Mas os outros aspectos também serão discutidos.

3. Segue-se a seção Voluntarismo, naturalismo e o problema de Êutífron [2.4-6.1], que revisa um trecho relevante do diálogo platônico Eutífron sobre a relação entre a vontade dos deuses e a natureza da virtude. Apresenta os conceitos de voluntarismo e naturalismo morais e defende que tanto o teísmo quanto o ateísmo consistentes devem preferir o último. Defende também que o naturalismo ético torna a moral independente de Deus.

4. A seção Variedades de naturalismo [6.2-9.2] esboça alguns princípios gerais para uma metodologia de investigação de questões morais em um âmbito não-religioso e apresenta três possíveis abordagens seculares, fundadas, respectivamente, nos princípios da reciprocidade, da imparcialidade e da responsabilidade. O autor não manifesta preferência por nenhum deles, nem crê que todos sejam necessários ou mutuamente excludentes.

5. A seção seguinte, Indício moral e vontade divina [9.3-10.2], argumenta contra a existência de um papel epistemológico válido para a religião no que diz respeito a questões morais.

6. Vem depois a seção Motivação moral e a autoridade da moralidade [10.3-12.5], em que o autor expõe o que vê como a natureza problemática do papel de Deus enquanto motivador de uma vida moralmente correta. Essa parte do artigo comenta também algumas outras motivações fornecidas ao longo da história da filosofia para o comportamento moral.

7. Nos Comentários finais [13.1], o autor sintetiza suas posições, associando a ideia de um fundamento religioso da moralidade ao voluntarismo ético e negando papéis epistemológicos e motivacionais válidos à religião no terreno da moral.

Esse esboço resume aquilo que o autor defende, mas não os argumentos com que o faz. Ainda não decidi que estratégia expositiva e argumentativa será utilizada. Mas, de algum modo, as razões do Dr. Brink, assim como as minhas, começarão a ficar claras na segunda parte.

Fragmentos de razões - parte 3

Nos posts anteriores desta série, lidei com vários elementos do comentário do Jorge à primeira parte de minha série O direito ao mistério, de 2010. Antes de passar a outros comentários, ainda dentro do mesmo tema, devo dizer apenas mais duas coisinhas rápidas sobre aquele comentário. O primeiro diz respeito ao seguinte trecho da argumentação do Jorge:

"Então, acho que no que disse anteriormente há uma pitada de fé, de crer que, a despeito da minha ignorância e incapacidade de compreender certas questões, a Bíblia não tem paradoxos ou antinomias. Mas, sobretudo, porque, como a palavra fiel de Deus, ela é santa e perfeita, e em si mesmo garante-nos a sua santidade e perfeição porque proveniente do Deus santo e perfeito; logo, objetivamente, não é uma questão subjetiva, ainda que seja de fé. Nesse caso, a fé objetiva na palavra objetiva que garante a objetiva perfeição e santidade do texto sagrado. Não há espaço para antinomias, há para mistérios (sem esquecer que mistério não é algo contraditório, mas oculto, não revelado); é isso o que ela nos diz."

O que convém ressaltar é que toda a força retórica desse argumento reside no pressuposto implícito de que perfeição implica em ausência de paradoxos. Diante dos esclarecimentos e objeções que levantei na primeira parte da presente série, e na ausência de argumentações mais sólidas por parte de meus interlocutores, que até aqui têm se limitado a repetir sua premissa sem qualquer tentativa de fundamentação mais sólida, creio que posso dar encerrado esse ponto específico por enquanto.

A segunda coisinha que tenho a dizer é sobre as palavras finais do Jorge naquele comentário:

"Como decidi não ler os demais textos antes de tecer meus comentários, não sei o que vem pela frente. Mas se eu parar, saiba que é por completa inaptidão, e você pode ter certeza de que tem um aliado na luta contra Crampton e essa turma de desmancha-prazeres, que querem impedir o direito ao paradoxo (rsrs)."

Visto que, depois de ter lido as partes seguintes, ele não fez nenhum comentário a respeito, seria de se supor que ele se convenceu de meus argumentos e se tornou meu aliado. No entanto, essa tese é desmentida por seus comentários posteriores a outros pontos. Que o Jorge me perdoe a piada irresistível, mas o fato é que não vejo solução para esse paradoxo. Mas digo isso apenas porque eu realmente gostaria que ele tivesse analisado mais detidamente meus textos e explicado, sem circularidades, por que meus melhores argumentos não o convenceram. E isto que escrevo agora manifesta minha esperança de que nosso diálogo ainda possa se tornar mais produtivo nesse sentido.

O outro comentário relevante do Jorge foi feito na parte 2 da série O irracional dos racionalismos. Também aqui não recebi nenhuma resposta dele a partir do momento em que minha argumentação entrou nos pontos mais importantes - no caso, a partir da parte 3 -, pelos quais o próprio Jorge tinha manifestado profundo interesse: "ficou faltando a definição do que seja 'racionalismo' ... isso é uma aflição... esperar até a próxima postagem... (rsrs)". Mas tratarei devidamente do retorno parcial que chegou a mim.

Na verdade, há nessa participação do Jorge apenas um ponto que considero digno de algum comentário: aquele em que ele se referiu à parte inicial da minha postagem, na qual, depois de citar um irmão em Cristo que foi evolucionista por muito tempo depois de convertido, comparei o racionalismo de alguns reformados ao evolucionismo teísta, nos seguintes termos:

"Ora, eu compartilho da convicção, comum a muitos cristãos, de que o evolucionismo é incompatível com a fé cristã. Como, então, devo entender o testemunho desse irmão? [...] Creio que existem cristãos verdadeiros que são evolucionistas, os quais não são hereges; e, no entanto, existe entre o cristianismo e o evolucionismo uma incompatibilidade muito mais importante e grave que qualquer erro possível sobre a questão do batismo infantil. [...] Não vejo de que maneira, por exemplo, um cristão realmente convertido possa não crer na ressurreição corpórea de Cristo, ou na Trindade, ou na salvação pela graça, ou ainda, para início de conversa, em sua própria pecabilidade. Vários outros exemplos de doutrinas fundamentais poderiam ser dados. Mas o que importa enfatizar neste momento é que, em minha opinião, quanto a esse aspecto, o racionalismo é mais semelhante ao evolucionismo que a uma visão equivocada sobre a Trindade ou o batismo de bebês: não é um erro de pouca importância, e tampouco é de natureza tal que impeça alguém de ser um cristão verdadeiro."

Sobre isso, o comentário do Jorge foi:

"Bem, não concordo que se possa equiparar um evolucionista-teísta com um racionalista cristão, pois o [evolucionista teísta] tem de 'negar' parte da Bíblia para adequá-la ao evolucionismo. Questões como a Queda, a morte e o pecado tomam outros 'ares' diante do evolucionismo."

Tenho duas observações a fazer acerca desse comentário. A primeira é que, dado que racionalismo e evolucionismo não são a mesma coisa, é possível listar muitas diferenças entre ser racionalista e ser evolucionista. Contudo, uma leitura adequada da minha comparação mostra que ela não se concentra em quaisquer semelhanças de conteúdo ou de consequência, e sim apenas de importância: declarei que ambos são erros sérios sem que, no entanto, constituam heresia ou impeçam de ser cristão alguém que as endosse. Apenas isso. Sob esse aspecto, o motivo do Jorge para discordar da equiparação que fiz é irrelevante.

A segunda observação é que, especificidades à parte, o comentário acima antes reforça que nega o valor de minha comparação. Para o evolucionista cristão, "a Queda, a morte e o pecado tomam outros 'ares'", como bem declarou o Jorge; da mesma forma, conceitos como verdade, sabedoria, conhecimento, pensamento e muitas categorias epistemológicas e apologéticas "tomam outros 'ares'" na cosmovisão do cristão racionalista. É por causa dessa semelhança que minha comparação se sustenta. O Jorge não concorda comigo, evidentemente, pois suas ideias racionalistas lhe parecem eminentemente bíblicas, tanto quanto os conceitos de Queda, morte e pecado do evolucionista o parecem a este. Mas, ainda que o Jorge tenha razão, isso não anula o valor da comparação que fiz, uma vez que o objetivo dela era descrever a minha posição, e não a dele.

O restante daquele comentário do Jorge não acrescenta nada ao debate, por consistir quase todo de uma repetição com outras palavras (quando não com as mesmas) do que ele mesmo já dissera em participações prévias, e às quais já respondi nos posts anteriores desta série. Não sei se ele tem consciência disso ou se, ao contrário, realmente crê que cada participação sua traz novos progressos ao debate. Seja como for, não me animo a repetir ad infinitum o que já disse antes, e prefiro, por enquanto, apenas conferir ao Jorge o tempo de que ele precisa para meditar mais profundamente sobre o que já escrevi, coisa que ele, em seu comentário à primeira parte da presente série, em 5 de setembro de 2012, admitiu não ter feito e prometeu fazer. Daqui a algum tempo, depois que eu tiver analisado devidamente outros comentários mais antigos que recebi, deverei voltar ao tema analisando o último comentário do Jorge.

Por ora, aproveitando o espaço que me resta na presente postagem, tratarei brevemente de um comentário que recebi do Osmar Neves à terceira parte de minha série O direito ao mistério. Ele afirmou ter "grande simpatia pela abordagem lógica do Gordon Clark e do Vincent Cheung", embora sentisse faltar em Crampton "um pouco mais de sutileza e conhecimento histórico para abordar algumas questões", e nesse ponto, segundo ele, minha série havia corroborado sua impressão. Ele declarou ainda concordar com Clark em que 1. "a lógica [é] um atributo da Deidade, [...] uma característica constitutiva do seu Ser" e que 2. "não existem contradições na realidade", mas 3. apenas "ausência de informação exaustiva", sendo que 4. "parte desse problema pode ser resolvido com deduções lógicas das informações existentes" (5. "é aqui que não me conformo com o acanhamento de alguns teólogos", acrescentou); ele também 6. considera "pertinente a pergunta do Cheung sobre contradições: como é que se sabe se ela é aparente ou real?". A enumeração das opiniões do Osmar é minha, naturalmente.

Assim como ocorre no caso dos comentários do Jorge, algumas dessas proposições foram tratadas por mim em postagens posteriores; aliás, o Osmar me enviou esse comentário antes mesmo da conclusão da série O direito ao mistério. Sendo assim, tentarei exprimir em bem poucas palavras minhas opiniões sobre cada um desses pontos:

1. Creio que, ao afirmar que "a lógica [é] um atributo da Deidade", o Osmar na verdade quer dizer que a coerência lógica é um atributo dos pensamentos de Deus. Posso concordar com isso, no sentido de que tais pensamentos podem ser, em princípio, estruturados e declarados de forma lógica por Ele mesmo. Isso não quer dizer, porém, que sempre possam sê-lo por nós, e muito menos que Deus pense efetuando silogismos ou algo do tipo. Só seres finitos e temporais, que precisam raciocinar para conhecer a verdade sobre as coisas, pensam concretamente dessa forma. Se os pensamentos de Deus podem ser estruturados de forma lógica, só pode ser por meio de uma adaptação a posteriori, e isso nada diz sobre o modo como Deus pensa concretamente. Por isso evito dizer que "a lógica [é] um atributo da Deidade": essa formulação é imprecisa e induz ao erro por excesso de simplificação.

2. Concordo plenamente que "não existem contradições na realidade".
 

3. Não concordo, porém, que haja apenas "ausência de informação exaustiva". Como já expliquei no penúltimo parágrafo do primeiro post da presente série, a ênfase na falta de informações ou dados ignora aspectos muito mais fundamentais de nossos modos de conhecimento.
 

4. Também concordo que "parte desse problema pode ser resolvido com deduções lógicas das informações existentes", mas creio que os irmãos racionalistas superestimam em muito o tamanho dessa parte, e sua confiança no poder de seu raciocínio lógico os leva a ignorar os fatores mais importantes a que acabo de aludir no ponto 3, o que compromete em grande medida a viabilidade de seu projeto de resolução de paradoxos.
 

5. Não sei quais são os teólogos com cujo acanhamento o Osmar não se conforma, e isso me impede de julgar devidamente o valor de seu inconformismo, mas é certo que podem existir excessos em ambas as direções.
 

6. Não considero pertinente a pergunta de Cheung sobre as contradições. Para quem, como o Jorge, o Osmar e eu, crê no ponto 2, toda contradição é forçosamente aparente. A pergunta de Cheung só faria sentido fora da perspectiva pressuposicional. Não por coincidência, o racionalismo da escola clarkeana responde em grande parte por seu pressuposicionalismo inconsistente.

Personalidade absoluta - parte 3

Até aqui, creio que dei especial atenção a esse tipo que chamei de "ateu mais comum": o cientificista, que tende sobretudo ao racionalismo e ao determinismo. Mas existe também o ateu que tende ao irracionalismo, ao caos, ao subjetivismo; esse tipo é especialmente abundante em certos círculos das ciências humanas, em geral com matizes nietzscheanos, existencialistas e relativistas. Não é o tipo com que tenho mais familiaridade, devido ao meu temperamento natural e à minha formação na área de ciências exatas. Apesar disso, creio que devo dizer algo a respeito, pois algum desavisado poderá objetar que o que tenho afirmado sobre o ateísmo "mais comum" não se aplica a esse caso. Muitos ateus desse segundo tipo gostam de ver a si mesmos do modo precisamente oposto, isto é, como humanistas radicais que, em oposição tanto à "religião" quanto ao racionalismo de raiz iluminista, valorizam a pessoa humana e salvaguardam o terreno da pessoalidade e da subjetividade contra seus invasores. Jean-Paul Sartre é um exemplo perfeito dessa tendência, como se nota em seu texto O existencialismo é um humanismo. Desconsiderarei aqui as discussões no terreno da ontologia. O que me interessa no momento é demonstrar que também ele, quando aborda a questão de Deus, contradiz seus próprios princípios. Vejamos, por exemplo, o seguinte trecho, em que ele defende a inexistência de sinais divinos capazes de orientar as decisões de um ser humano:

"Nenhuma moral geral poderá indicar-lhe o caminho a seguir; não existem sinais no mundo. Os católicos arguirão: sim, existem sinais. Admitamos que sim; de qualquer modo, ainda sou eu mesmo que escolho o significado que têm. Quando estive preso, conheci um homem assaz notável, que era jesuíta, havia ingressado na ordem dos jesuítas da seguinte forma: tinha experimentado uma série de dolorosos fracassos; ainda criança, seu pai morrera deixando-o pobre; entrou como bolsista numa instituição religiosa onde faziam questão de lembrar-lhe a todo instante que ele era aceito por caridade; em seguida, perdera diversas distinções honoríficas que tanto agradam às crianças; mais tarde, por volta dos dezoito anos, fracassou numa aventura sentimental; finalmente, aos vinte e dois anos, falhou em sua preparação militar, fato bastante pueril que, no entanto, constituiu a gota que fez transbordar o jarro. Esse jovem podia, portanto, considerar que fracassara em tudo; era um sinal, mas um sinal de quê? Poderia refugiar-se na amargura ou no desespero. Porém, muito habilmente para si próprio, considerou que seus insucessos eram um sinal de que ele não nascera para os triunfos seculares, e que só os triunfos da religião, da santidade, da fé, estavam ao seu alcance. Viu, portanto, nesse sinal, a vontade de Deus e ingressou na Ordem. Quem poderia deixar de perceber que a decisão sobre o significado do sinal foi tomada por ele e só por ele? Seria possível deduzir outra coisa dessa série de insucessos: por exemplo, que seria melhor se ele fosse carpinteiro ou revolucionário. Ele carrega, portanto, a total responsabilidade da decifração. O desamparo implica que somos nós mesmos que escolhemos o nosso ser."

É assim que a avaliação de Sartre sobre o caso do jesuíta descarta sumariamente a possibilidade de o jovem ter de fato apreendido um sinal divino e sido obediente a ele, em vez de "decidir" de modo autônomo o que os fatos de sua vida significavam. Mas qual é o fundamento dessa conclusão? Apenas esta: Sartre não vê motivo pelo qual, falando em termos objetivos, o jovem não poderia ter virado carpinteiro ou revolucionário com base nos mesmos dados. Aqui, portanto, o grande defensor da subjetividade humana passa a exigir objetividade como requisito para crer na possibilidade de Deus mandar sinais a suas criaturas. Tal exigência é baseada na rejeição da personalidade, na medida em que recusa justamente aquilo que só ela pode oferecer: relações entre pessoas. Se, nesse ponto, Sartre tivesse levado em consideração a natureza das relações pessoais, teria visto como nada menos que natural que Deus manifeste sua vontade a um jovem por meio de sinais não discerníveis pelo próprio Sartre, pelo simples motivo de que não foram dirigidos a ele e não dizem respeito à sua vida.

Tentarei ilustrar isso com um exemplo. Um homem chega em casa cansado depois de um dia extenuante de trabalho. Ele sabe que sua esposa não está em casa, pois ela tinha uma viagem programada para aquele dia desde várias semanas antes. No entanto, ela deixou na geladeira um bolo de laranja, feito por ela mesma. O homem se comove ao ver o bolo: "É uma manifestação do amor de minha esposa por mim", pensa ele. Ele tem razões para pensar assim: ele adora laranja, mas ela detesta, de modo que o bolo foi feito apenas para agradá-lo; ela precisava resolver uma porção de problemas antes de viajar, e em um curto intervalo de tempo, de modo que provavelmente acordou mais cedo para isso; ela não gosta muito de cozinhar, de modo que o bolo não foi feito sem esforço; não havia em casa todos os ingredientes, e alguns não podem ser encontrados à venda nas proximidades; e ela não estava muito bem de saúde naqueles dias, o que aumenta a dose de esforço necessária para produzir aquela simples surpresa. Não é que o marido gaste tempo enumerando todos esses fatos e analisando-os para então concluir, silogisticamente: "portanto, ela me ama". Essa percepção vem num simples relance, e se enraiza no amor e na confiança mútuos que o casal vem se esforçando para cultivar nos últimos anos.

Mas Sartre não sabe de nada disso: não conhece a esposa, nem o marido, e tampouco os fatos mencionados no parágrafo anterior, e por isso não é capaz de discernir o sentido que aquele fato isolado possui na vida do casal. Se pudesse observar a cena e ler os pensamentos do marido, pensaria: "Ele é um tolo. O bolo pode ter sido comprado pronto em algum lugar, ou então ela pode tê-lo feito apenas para aplacar sua ira por algum deslize cometido. Não vejo base para ele concluir que é amado. Ele simplesmente decidiu interpretar a situação dessa forma, sem fundamento objetivo algum. Não existem sinais. Um bolo é apenas um bolo." Assim, a ignorância de Sartre sobre a subjetividade (ou intersubjetividade) alheia se constitui na autoridade com base na qual ele pontifica sobre a natureza de sinais que, em absoluto, não lhe dizem respeito.

Analogamente, Sartre só pode estabelecer sua subjetividade como poder legislador autônomo em relação a Deus impondo-a como norma objetiva acima da subjetividade alheia. Como nos casos anteriores, há uma contradição flagrante em prol da impessoalidade, só explicável pelo desejo de manter afastado o Deus pessoal do cristianismo. Essa atitude é semelhante à que descrevi no post anterior, a do ateu diante das não-regularidades do mundo criado. Quando o ônibus cai na ribanceira e mata quarenta passageiros, deixando apenas um sobrevivente, o ateu pergunta, em tom de desafio: "Por que Deus não trata todos de modo igual? Por que não matou todos, ou salvou todos, ou salvou apenas os melhores?" Ora, é mais que evidente que, para responder a essa pergunta, seria necessário conhecer os modos pelos quais Deus se relacionou com cada um dos envolvidos no acidente. O homem que diz "Se não vejo sentido nisso, não há sentido nisso", além de atribuir a si mesmo uma onisciência claramente fajuta, está ignorando, uma vez mais, que Deus é pessoal, de modo que tudo o que ele faz na vida de suas criaturas humanas é parte de um relacionamento pessoal - seja para salvação ou para condenação.

Assim, o ateísmo está necessariamente ligado a uma recusa fundamental da personalidade, pouco importando se é um ateísmo racionalista e determinista, interessado sobretudo nas regularidades e na objetividade, ou um ateísmo irracionalista, subjetivista, fiel sobretudo ao caos e à anarquia. Todos, por todos os modos, recusam-se a admitir a soberania do Deus pessoal das Escrituras, seja negando-lhe o direito de legislar sobre o mundo e impor padrões regulares à sua criação, seja negando-lhe o direito de se relacionar de modo pessoal com suas criaturas humanas e produzir na vida de cada um sentidos que escapam à visão "objetiva" dos demais - ou, dizendo isso de outro modo, recusando-lhe o direito de agir de diferentes modos com diferentes pessoas tendo em vista diferentes propósitos.

Com isso, dou por justificada e explicada, ainda que de modo apenas esboçado, o que posso considerar uma manifestação onipresente do problema fundamental do ateísmo. Mas não posso encerrar o presente texto sem um comentário sobre uma questão de natureza mais prática: como nós, que nos relacionamos pessoalmente com o Deus tripessoal, podemos desafiar o ateu em sua decisão fundamental, demovendo-o de sua insistência dogmática em tratar com Deus de modo abstrato, distante, "científico" - impessoal, enfim? Além de denunciar esse dogmatismo como irracional e gratuito, penso que devemos apontar para o modo como a doutrina cristã faz plena justiça às implicações da personalidade de Deus, revelada nas Escrituras e em toda a criação. Devemos mostrar ao ateu que seus questionamentos não fazem sentido à parte de uma tentativa persistente de despersonalizar o Criador.

Antes de tudo, convém reconhecer que nosso relacionamento pessoal com Deus não nos capacita a responder a todas as perguntas sobre seus desígnios. E é natural que seja assim, pois isso ocorre até em relações humanas, que se dão entre duas pessoas de mesmo nível ontológico, moral e intelectual. Não obstante, o ateu quer saber por que Deus fez o mundo com certas regularidades e não outras. E quer saber também por que Deus trata certas pessoas de um jeito e outras de outro. Que lhe diremos?

Ilustrarei isso com uma breve parábola dupla. Um homem passa de carro em frente à minha casa pontualmente às 9h nos dias ímpares e às 10h nos dias pares. O vizinho se volta para mim e pergunta: por que ele segue essa regularidade de modo tão estrito? Outro homem um dia me surpreende na rua, saca um revólver, sorri para mim, obriga-me a aceitar um monte de dinheiro. Depois dá um soco em um outro transeunte, e em seguida se rende à polícia, que se aproxima. Quando conto essa história ao mesmo vizinho, ele pergunta: por que aquele sujeito agiu de modo tão estranho? A resposta a ambas as questões é a mesma: "Não sei; não conheço os protagonistas dessas ações. A única possibilidade de entendê-los é conhecendo-os, relacionando-se pessoalmente com eles. Assim, ao menos algumas coisas deverão ficar claras." Aplicada a Deus, a resposta é a mesma: quem quiser entender a mente do Criador deve se relacionar com ele nos termos que ele estabeleceu de modo soberano. Só assim a arrogante presunção humana pode ser evitada.

Darei dois exemplos do que chamo de "arrogante presunção". Certa vez tive uma conversa com um colega para quem não poderia existir punição eterna para os ímpios, pois "Deus não faria uma coisa dessas". Um outro, com base em um argumento semelhante, negava a possibilidade da ocorrência de milagres. Contudo, nenhum dos dois afirmava ter algum tipo de conhecimento pessoal de Deus; e um deles, para suprema ironia da situação, defendia ser impossível saber se Deus existe ou não. Tem-se, então, essa situação tragicômica: pessoas que não têm qualquer conhecimento direto da personalidade de Deus, de seu caráter e de suas "opiniões", e que nem sabem se ele existe, julgam saber, não obstante, exatamente o que ele faria ou não. É como se eu, lendo no jornal que um milionário entregou todos os seus bens aos pobres, dissesse: "Isso é mentira; esse homem jamais faria isso". Quem me ouvisse provavelmente perguntaria: "Por que diz isso? Você o conhece? O que sabe sobre ele?" E eu responderia: "Nunca ouvi falar; não sei nem se esse homem existe mesmo. Mas tenho certeza de que ele não faria isso." Qualquer um me consideraria insensato por ser tão categórico. Mas muitos fazem isso com Deus, e se acham mais sábios que os demais por isso.

Isso nos mostra que só podemos fazer justiça ao conceito de "revelação" se enfatizarmos o caráter pessoal do Deus que se revela. Mas mostra também que é possível falar sobre Deus de modo pessoal e ao mesmo tempo tratá-lo como um princípio impessoal, como se faz usualmente com pessoas que se quer manter à distância.

A resposta de Deus é, porém, sempre pessoal, um autêntico ad hominem. O ateu não gosta dessa resposta, pois ela leva ao coração do Evangelho, desafiando sua pretensão de julgar com autonomia como Deus age (e se existe) analisando tudo friamente, a uma distância "segura". No momento em que se livrar dessa tola e triste presunção e se dispuser a "vir e ver", como sugeriu Filipe (João 1.46), então estará a um passo da salvação. Pois o "vem e vê" do então futuro apóstolo foi dirigido a uma pessoa humana a propósito de uma outra pessoa, ao mesmo tempo humana e divina. O que o Evangelho oferece aos homens não pode ser em nada inferior a uma relação pessoal.

Personalidade absoluta - parte 2

Dizia eu que a vida e os desígnios de uma pessoa transcendem o dualismo entre regularidade e não-regularidade. Mas o transcendem sem deixar de conter ambos os polos. O homem pode sair para o trabalho todos os dias no mesmo horário, cinco vezes por semana, onze meses por ano, sem que isso o transforme em um autômato. Sua vida pode conter muitas outras regularidades, como declarar seu amor à esposa todos os dias, almoçar na casa dos pais todo domingo, ler um trecho da Bíblia toda noite ou viajar para uma mesma região nas férias, ano após ano. A regularidade é perfeitamente normal em uma pessoa, conquanto haja casos extremos, como a proverbial pontualidade das caminhadas de Immanuel Kant. Algumas regularidades na vida de uma pessoa podem, inclusive, ser sutis o suficiente para passar de todo despercebidas por quem não a conheça muito bem.

No entanto, sempre há espaço para a quebra de todas as regularidades, exceções que podem ser ou não voluntárias. O homem que há vinte anos chega pontualmente às oito da manhã no trabalho pode não chegar hoje, porque marcou uma consulta ao dentista, ou porque um parente faleceu na madrugada precedente, ou porque sofreu um acidente no caminho, ou simplesmente porque tinha um saldo positivo no banco de horas e decidiu tirar uma folga para passear com a família. Ainda que um analista não encontre um padrão matemático (ou de qualquer outro tipo) nos eventuais atrasos desse homem, não estará, só por isso, autorizado a afirmar que eles são puramente casuais. A rede de relações e motivações é sutil e complexa demais para que alguém possa dar como sem propósito as ações de outra pessoa sem conhecê-la bem o suficiente.

Encerrei a primeira parte desta série com a constatação de que determinismo e acaso são categorias insuficientes para descrever ações e desígnios pessoais. Atividades pessoais podem parecer impessoais quando consideradas a uma distância grande o bastante. O "mal-entendido" só pode ser desfeito na medida em que a pessoa que produz as ações é conhecida. E, quando digo "conhecida", tenho em mente o sentido mais pessoal possível, o de uma relação interpessoal, e não de uma simples aquisição de informações sobre a pessoa em questão - muito embora essa última opção possa ser suficiente em alguns casos.

É nesse ponto que minhas considerações sobre a personalidade se relacionam com o ateísmo. A questão é que John Frame está coberto de razão quando insta o apologista a desafiar, de modo ostensivo e contundente, a convicção do incrédulo de que a realidade última é impessoal. Creio que muitos de nós estamos nos saindo mal nessa tarefa, e estou escrevendo esta breve reflexão para ver se esclareço, para mim mesmo em primeiro lugar, onde é possível melhorar. Estou convencido de que temos muito a aprender no sentido de extrair pleno proveito do papel da personalidade na apologética. O ponto fundamental a ser entendido e levado a sério é que o ateu deseja distanciar-se ao máximo de um encontro pessoal com Deus, e posiciona-se decididamente a uma distância "segura", a partir da qual pode olhar para o mundo criado e não ver por trás dele nenhum vestígio daquele ser pessoal terrivelmente perigoso que é o Criador. A função do apologeta (ou evangelista) cristão é levar o incrédulo a perceber isso e desafiá-lo a se aproximar dessa Pessoa para conhecê-la do modo apropriado, isto é, pessoalmente. Temos a nosso favor o fato de que o cristianismo é verdadeiro; daí decorre que o ateu não tem base real para justificar seu pressuposto de que está diante de uma realidade fundamentalmente impessoal. Mas é necessário conhecer e saber desmascarar os subterfúgios de que ele se utiliza para se convencer de sua ficção. É nesse sentido que passo a trabalhar a partir daqui.

O subterfúgio invariavelmente adotado é sugerido pela própria lógica interna do distanciamento pessoal: considerar como efeito de causas impessoais aquilo que resulta do desígnio de uma pessoa. Mas, dado que existem duas modalidades de fenômenos impessoais, o ateu será levado a alternar entre dois tipos de reducionismo, conforme o fato que lhe prenda a atenção no momento: se o fato em questão se lhe apresentar como regularidade, ele invocará o determinismo decorrente de uma lei impessoal; se for uma não-regularidade, recorrerá ao acaso. Como alternativa, ele poderá se reconhecer ignorante da verdadeira causa, mas, a despeito disso, ele incoerentemente alegará ter plena certeza de que essa causa não pode ser o Deus pessoal revelado nas Escrituras. Porém, essa não chega a ser de fato uma terceira opção, e sim apenas uma sobreposição das duas primeiras, de modo que não lhe darei mais atenção.

De um lado, o universo criado apresenta muitos fatos que podem, com maior ou menor dificuldade, ser descritos em termos de regularidades. É o caso, por exemplo, de muitos fenômenos da natureza, e também de não poucos fenômenos humanos. O ateu prontamente atribui tais fatos a leis impessoais e, com base nisso, nega a necessidade de um Criador pessoal para explicá-los. Ao fazer isso, ele implicitamente - e sem qualquer base racional para tanto - nega a Deus o direito de atuar como Legislador sobre sua criação.

Por exemplo, li na adolescência um livro de biologia que apresentava as homologias entre diferentes grupos taxonômicos como evidência de evolução, com base no argumento seguinte: se um Criador tivesse feito esses grupos separadamente, seria de se esperar que não houvesse entre eles nenhuma semelhança. É verdade que não poucos cientistas, criacionistas ou não, têm objetado desde sempre apontando para o fato óbvio de que até projetistas humanos muitas vezes fazem projetos diferentes que guardam, no entanto, certo grau de semelhança entre si. Mas o que considero mais importante, no presente contexto, é que o argumento do livro depende do pressuposto de que a personalidade não pode se manifestar de maneira regular. Chesterton contestou isso de modo belo e brilhante em Ortodoxia. Mas é suficiente, para nosso propósito imediato, relembrar algo que já afirmei: que as ações pessoais possuem tanto regularidades quanto não-regularidades. Ao criar uma divisão absoluta entre os dois aspectos e considerar só um deles como pessoal, o ateu evolucionista está indo contra toda evidência numa tentativa desesperada (e frustrada) de obscurecer a clareza da autorrevelação de Deus.

No entanto, esse mesmo ateu procederá de modo inverso ao se deparar com aqueles aspectos do mundo criado em que não pode ser discernida uma regularidade. Tais casos existem também na natureza, mas são especialmente evidentes e pungentes no caso da vida humana. Muitos acreditam, como os amigos de Jó, que a justiça de Deus deveria se manifestar como uma correlação bastante evidente entre o grau de virtude dos indivíduos humanos e o grau de felicidade ou prosperidade de que desfrutam na presente vida; que os bons deveriam ser privados dos sofrimentos intensos e das mortes tristes e dolorosas, ao passo que os perversos deveriam ser privados da vida tranquila e impune. Mas muitas vezes ocorre o contrário, como todos sabemos. E, quando um ônibus despenca ribanceira abaixo matando quarenta pessoas, certamente não podemos esperar que o único sobrevivente seja sempre, ou mesmo geralmente, o mais virtuoso dentre os passageiros. O ateu, então, triunfalmente aponta para essa falta de padrão como uma evidência clara contra a providência divina, e invoca o acaso como a verdadeira fonte daquilo que se observa. Ao fazer isso, ele inverte seu juízo anterior e passa a considerar que a personalidade se caracteriza pela regularidade, de modo que a falta desta indica a ausência daquela.

Essa flagrante contradição nos ensina várias lições importantes sobre a mentalidade ateísta. Antes de tudo, há por trás dela uma coerência profunda, que é a decisão de sempre interpretar a realidade de modo a eliminar dela, por uma via ou por outra, os vestígios de personalidade, em especial da "personalidade absoluta" cuja glória é proclamada pelos céus (Salmo 19.1). Essa rejeição da personalidade se impõe de modo irracional e arbitrário, a despeito de qualquer evidência, fundamentando-se, em última análise, no desejo de suprimir a consciência da ira de Deus contra o pecador, a qual também é revelada por aqueles mesmos céus (Romanos 1.18). E é aqui que é importante trazer aos olhos do ateu essa contradição e arbitrariedade, desafiando-o a sondar os motivos de sua escolha. Pois a grande questão é que ele raramente tem consciência de que fez uma escolha. Para ele, a impessoalidade última do real é um fato consumado, evidente, que nenhuma pessoa sensata poderia colocar em dúvida. Essa convicção está muito entranhada no pensamento materialista, e muitos até a associam a uma postura eminentemente "científica", "racional" ou "cética", sem perceber que é uma posição apriorística, irracional e dogmática.

O ateu mais comum, que é o tipo cientificista e pseudocético, demonstra isso em sua visão do que é realmente explicar algo. Por que ocorre tal ou qual fenômeno físico? Para o cristão, conquanto muitas causas secundárias possam ser apontadas, a resposta final está no decreto divino. Diante dessa resposta, contudo, o ateu franzirá a testa em sinal de desprezo e murmurará: "Ora, mas isso não é uma explicação!" Porém, se mostrarmos que tal efeito pode ser descrito por determinada equação, em harmonia com teorias físicas bem aceitas (que também são descritas por equações), então ele se dará por satisfeito. Porém, o cristão sabe que a equação tem, quando muito, um poder descritivo, não explanatório; ela jamais poderá nos dizer por que ela descreve bem alguma coisa no mundo físico. Também aqui convém desafiar frontalmente a ilusória pretensão materialista de que a personalidade pode ser dispensada sem maiores problemas.

Personalidade absoluta - parte 1

Em diversas oportunidades, quase sempre conversas informais com amigos, afirmei - talvez não exatamente com essas palavras - que o dilema entre causalidade e casualidade é típico do materialismo. Esse dilema brota de uma tensão entre o racionalismo e o irracionalismo: metafisicamente, ao primeiro estão ligadas ideias como o determinismo, leis ou "causalidade irrestrita" (expressão cunhada por Einstein, se bem me lembro), ao passo que ao segundo se relaciona a ideia de aleatoriedade, caos ou acaso. Na época, eu ainda não havia lido de Cornelius Van Til algo mais que citações isoladas, e portanto não sabia que ele já havia trabalhado com as categorias de "racionalismo" e "irracionalismo", mostrando que são duas faces da apostasia humana não totalmente opostas entre si, apesar do que sugerem os termos. Em outras palavras, essas duas categorias não são completamente dissociáveis, o que significa que na cosmovisão de um incrédulo sempre encontraremos elementos de ambas. Eu nunca havia pensado nesses termos, mas já faz tempo que percebi que o cristão precisa transcender essas categorias a fim de fazer justiça à revelação bíblica. Por conseguinte, percebi também que racionalismo e irracionalismo são farinha do mesmo saco (como afirmei aqui em conversa com Alan Myatt), de modo que o cristão que toma partido entre eles, ou que toma um dos dois como "mal menor" em um sentido absoluto, possui uma cosmovisão contaminada em algum grau pelo materialismo.

Acabo de falar em transcender as categorias de racionalismo e irracionalismo, causalidade e casualidade, determinismo e aleatoriedade, leis e caos. Mas eu nunca tinha feito uma tentativa séria de explicar como e por que devemos fazê-lo, e como é uma cosmovisão que não o faz. Vários meses atrás, porém, fiz uma exposição mais extensa dessa ideia à Norma, minha amada esposa, durante um almoço na praça de alimentação de um shopping center. Não por acaso, na ocasião estávamos lendo juntos a Apologética cristã de Van Til, em uma de nossas quase intermináveis leituras conjuntas. Nesse dia, como frequentemente acontece, a leitura avançou bem pouco, mas rendeu uma longa e proveitosa conversa. Expus à Norma minha visão de que o ateísmo é fundamentalmente uma recusa da personalidade (ou pessoalidade, caso se prefira). Ocorreu que a Norma julgou esse tese suficientemente interessante para tomar notas na folha em branco do final do livro enquanto eu falava. Outro dia achei essas notas enquanto mexia nos nossos livros, e isso me incentivou a elaborar essa percepção em um texto - que é, de longe, o modo pelo qual expresso melhor minhas ideias. Portanto, o que farei na presente série, em três postagens, é uma exposição sobre os motivos pelos quais considero válido e proveitoso encarar o ateísmo como um modo de recusa da personalidade, e que isso tem implicações relevantes para a apologética.

Sobre esta exposição, convém fazer desde já dois esclarecimentos. O primeiro é que não farei aqui nenhuma distinção entre "materialismo" e "ateísmo", que tomo como sinônimos no texto a seguir. E tudo o que direi se aplica também ao agnosticismo, ao ceticismo e a todas as demais vertentes aparentadas que porventura existam. Há contextos em que traçar distinções entre essas variantes é necessário e útil, mas isso é de todo dispensável para os propósitos da presente exposição. E o segundo esclarecimento é que este texto não é muito mais que um rascunho, e ao redigi-lo estou bem menos preocupado com a forma e a sequência das ideias do que costumo estar ao escrever. Escrevi o texto mais para mim mesmo que para os outros, e não estou, no momento, em condições de desdobrá-lo devidamente. Só me resta, portanto, esperar que, apesar disso, o resultado seja claro o suficiente e contar com a benevolência dos leitores.

Vale a pena dizer que a percepção que exponho neste texto foi não só endossada, mas também generalizada por um dos últimos livros que li: Apologetics to the Glory of God [Apologética para a glória de Deus], de John Frame. Nessa obra, o autor desenvolve, dentre outras coisas, uma linha apologética baseada na ideia do Deus bíblico como "personalidade absoluta", o que inclui a percepção de que só a cosmovisão bíblica e outras por ela influenciadas concebem a realidade última como pessoal. Por conseguinte, a recusa da personalidade seria a marca fundamental não somente do materialismo, mas também de cosmovisões de caráter pagão ou oriental. Dessa forma, Frame argumenta que defender a "personalidade absoluta" implica na defesa do cristianismo bíblico. Eu considero essa tese válida e pertinente, mas carente de maiores desenvolvimentos, que não foram feitos no livro, e que eu mesmo não me julgo qualificado para fazer. Por ora, então, limito-me a registrar esse interessantíssimo endosso de Frame, implícito em uma exposição cuja perspicácia é muito superior à minha, e recolho-me à tarefa muito mais modesta de explicar aquilo que conheço bem, a saber, a recusa da personalidade no ateísmo. Retroativamente, o que estou fazendo é apenas desenvolver a tese de Frame aplicando-a a um caso mais restrito. Mas, diante do exposto, creio que é mais justo dizer que, quanto à questão do racionalismo e do irracionalismo, a eventual incoerência da cosmovisão de um cristão é uma concessão, não tanto especificamente ao materialismo, como eu dizia antes, e sim, talvez, ao que há em comum entre todas as formas de apostasia.

Cabe esclarecer também que, quando falo no ateísmo enquanto recusa da personalidade, não estou me referindo apenas às consequências supostamente científicas do dogma materialista. A psicologia do século XX de fato testemunhou a negação da consciência pelo behaviorismo, e goza de certa popularidade a filosofia da mente de Daniel Dennett. Na verdade, todos ao menos já ouvimos falar no costumeiro reducionismo que busca explicar nossos estados mentais e emocionais em termos de reações químicas no sistema nervoso, e depois alardeia essa bobagem patentemente autocontraditória como um grande progresso das luzes da ciência contra o obscurantismo religioso. C. S. Lewis escreveu brilhantemente sobre isso há mais de meio século, num ensaio do qual ofereci um resumo nesta postagem, e não pretendo fazer acréscimos nessa linha. No entanto, tenho uma razão importante para mencionar que o materialismo, se levado às últimas consequências, implica na negação da personalidade dos seres humanos, inclusive do indivíduo ateu que nega pessoalmente sua própria personalidade: é que, como em qualquer reductio ad absurdum, trata-se de um corolário que surge apenas como sintoma de um erro mais profundo e já presente desde o começo. O erro, no caso, consiste justamente no fato de o materialista considerar que a realidade é impessoal em última instância, sendo composta de energia existente no tempo e no espaço, governada por leis impessoais. De um arché impessoal não poderia resultar senão a inexistência real da personalidade. Mas aqui pretendo dar menos atenção às consequências finais e mais ao erro primordial.

O racionalismo e o irracionalismo estão ligados a uma preferência ou conforto em relação a um de dois modos pelos quais os fatos e eventos se nos apresentam: a presença ou a ausência de regularidade. As regularidades trazem como implicação a manifestação de padrões, a existência de nexos causais, cuja compreensão e generalização resultam no estabelecimento de leis que definem e descrevem a ocorrência de tais fatos e eventos. O racionalista não-cristão - e o cristão, na medida em que sua cosmovisão é incoerente - tende a se sentir confortável com a ideia de uma regularidade irrestrita que se sobrepõe a todos os fatos do universo, por mais dfícil que seja, na prática, discernir as leis e encaixar todos os fatos conhecidos em uma teoria unificada. Dessa aplicação irrestrita de um nexo causal inquebrantável decorre o determinismo. Embora eu esteja usando aqui o termo "racionalismo" em sentido consideravelmente amplo, o melhor exemplo dessa atitude que me ocorre vem de um racionalista no sentido estrito, Baruch Spinoza, cuja crença no determinismo decorria da confiança dogmática de que as eventuais ausências de regularidade observadas no mundo são apenas aparentes e decorrem unicamente de nossa ignorância quanto às causas que as produzem.

Já o irracionalista não-cristão - e o cristão, na medida em que sua cosmovisão é incoerente - tende a se sentir confortável com a ideia oposta. Trata-se de um espírito muito diferente do primeiro, sujeito a outros ídolos e tentações. Uma regularidade inescapável lhe parece demasiado sufocante, e seu coração exulta com a ideia da imprevisibilidade, do acaso, da transgressão de todas as regras, de um lugar autêntico para o absolutamente novo e original. Ele prefere o caos ao cosmos, e tende a dispensar as regularidades como irrelevantes, como exageros, ou mesmo como invencionices de uma mente ou cultura racionalista em demasia; ele vê no acaso a realidade fundamental. Decorre daí a simpatia pelo relativismo que é natural em ambientes culturais (ou subculturais) que aderem a tais valores. Creio que Paul Feyerabend, o célebre anarquista epistemológico do século XX, cai bem como exemplo típico do modo de ser irracionalista.

Acredito, como Van Til, que esses dois modos de ser são apenas dois polos de uma mesma estrutura de pensamento: pode-se preferir o racionalismo ou o irracionalismo, e nesse caso um dos dois polos dominará a cosmovisão do incrédulo, ainda que nunca de modo a excluir o outro polo. Pode-se também, embora isso seja um tanto difícil, alcançar um meio-termo, no qual ambos coexistem sem que nenhum prevaleça efetivamente sobre o outro. Com isso, ao menos se faz alguma justiça ao fato de que o mundo apresenta tanto regularidades quanto não-regularidades. Nesse caso, todavia, o melhor que se pode obter, aproveitando uma metáfora que Lewis usou em outro contexto, é algo semelhante a uma mistura entre óleo e água. O materialismo não tem nada melhor a oferecer em termos de explicação última. Pode-se notar isso, por exemplo, nas discussões dos físicos e filósofos materialistas sobre as implicações ontológicas da mecânica quântica, cuja teoria é inerentemente probabilística: há quem, com Spinoza, defenda um determinismo absoluto por trás do indeterminismo aparente, e há quem, com Hume, leve as aparências a sério a ponto de restringir o alcance da causalidade e permitir que ao menos alguns dos eventos do universo físico sejam inerentemente aleatórios em um sentido absoluto. Dentro da cosmovisão materialista, acaso e determinismo são as duas únicas soluções disponíveis, e são ambas impessoais; por isso mesmo, nenhuma resolve o problema.

Tudo muda radicalmente, e de várias formas, quando passamos a encarar o mundo como resultado do desígnio de um Deus pessoal, como o cristianismo nos ensina a fazer. Pois a vida e os desígnios de uma pessoa não se reduzem às duas categorias precedentes: há regularidade sem que haja determinismo, e há também quebra da regularidade sem que haja aleatoriedade. Há no modo de ser pessoal um elemento que escapa a tais reducionismos, e ao qual dou o nome de "liberdade". Esta se opõe tanto ao determinismo da cadeia causal de eventos quanto ao acaso cego dos fatos que surgem de lugar nenhum; não se confunde com o mecanicismo dos materialistas, nem com o fatalismo dos pagãos, e tampouco com o livre-arbítrio dos sinergistas ou a libertinagem ontológica dos existencialistas. Ao ouvir falar nessa liberdade, o racionalista me acusará de apelar ao acaso, e o irracionalista dirá que recorro ao determinismo. Mas estarão ambos errados: a personalidade não é compatível com uma simples aleatoriedade nas escolhas, e tampouco se encaixa como simples elo adicional em uma cadeia de eventos causalmente determinados de antemão. E, na verdade, acrescentar o adjetivo "pessoal" a um ou outro, falando em "determinismo pessoal" ou "acaso pessoal", é apenas um subterfúgio verbal que não ajuda a torná-los menos impessoais.