Deveres sem pessoas - parte 10

Na penúltima postagem da presente série fiz uma descrição da metodologia secularista de investigação da moral que David O. Brink propõe na seção Variedades de naturalismo de seu artigo A autonomia da ética. E na última, indo do geral para o específico, descrevi e critiquei separadamente as três abordagens seculares que o autor apresenta ali. É importante não ser injusto com o Dr. Brink. Depois de expor as três alternativas, ele deixa claro em [9.2] que "O nosso compromisso com a autonomia da ética exige apenas que algumas delas pareçam intelectualmente promissoras". Ele tem razão. Pode-se optar por apenas uma das três, ou mesmo por alguma outra versão não citada do naturalismo ético. Contudo, é razoável supor que, se Brink citou especificamente essas três, deve ser porque as considera mais promissoras que outras possíveis candidatas. E o que tentei fazer na postagem anterior foi justamente mostrar que nenhuma delas é de fato promissora. Lembremos que a pergunta fundamental da seção, enunciada em [6.2], é: "Mas em que consistem as exigências ou qualidades morais se não consistem na atitude ou vontade de Deus?" Guiado por essa questão, em [6.3] ele afirmou: "É relevante para a nossa investigação sobre se a moralidade exige uma fundação religiosa na medida em que a plausibilidade da autonomia da ética depende de haver algumas explicações promissoras do que são as exigências e distinções morais." Nesse caso, formalmente falando, todo o seu esforço é nada mais que um reductio ad absurdum, ou seja, seu fracasso leva necessariamente à conclusão oposta da que pretendia provar.

Dito isso, encerrarei meus comentários a essa seção voltando do específico para o geral, a começar por duas breves observações sobre os esforços de Brink e suas consequências. Ambas são aplicações diretas de ideias levantadas e discutidas por dois pensadores cristãos do século XX.

O primeiro é Francis Schaeffer. No livreto A igreja do final do século XX há um trecho curioso em que ele enuncia as "únicas três possibilidades" de uma moral social sem Deus. A pergunta que Schaeffer busca responder é basicamente a mesma que Brink enuncia nesta seção, mas com foco sociológico e político em vez de epistemológico. A primeira das três opções é o que ele chama de "hedonismo": a consciência individual é absoluta, e toda coerção social ou política é moralmente errada. A máxima "é proibido proibir" resume bem essa opção, inclusive em sua autocontradição flagrante. A segunda é a "ditadura dos 51 por cento", pela qual a verdade moral é a convenção apoiada pela maioria, à qual os restantes têm o dever de se sujeitar. A única imoralidade seria, então, fazer algo que a maioria não deseja que seja feito. E a terceira opção é o "totalitarismo", pelo qual decidirá o certo e o errado quem tiver poder político para impor sua vontade; ser imoral, nesse caso, é sinônimo de contrariar quem porventura estiver no poder. Essas são as únicas opções humanistas possíveis; são mutuamente incompatíveis, de modo que mesmo uma tentativa de combinar duas delas, ou as três, terá de hierarquizá-las e escolher uma delas como fundamental. Mas a moralidade, como já defendi na quinta parte, é necessariamente pessoal. Uma vez que Deus tenha sido retirado da conversa, o único legislador possível é o próprio homem, seja o indivíduo ou a coletividade, exercendo sua função diretamente ou por delegação. As opções epistemológicas aventadas por Brink (vantagem mútua, imparcialidade e responsabilidade) são todas abstratas o bastante para serem incapazes de escapar a esse "trilema" no plano prático - assim como no teórico, como já mostrei. É necessária uma teoria moral que torna imorais simultaneamente o egoísmo individual, a opressão das minorias e a dos que não têm poder político. Nenhuma das três abordagens de Brink oferece isso.

O segundo intelectual cristão é o já citado C. S. Lewis. Em Cristianismo puro e simples há um capítulo chamado As três partes da moralidade (esta discussão está cheia de tríades!) em que ele ilustra nossa relação com a moral mediante uma analogia com uma frota de embarcações. As três dimensões da moral seriam análogas, respectivamente, ao bom funcionamento interno de cada embarcação, à manutenção de sua trajetória em relação ao restante da frota e à execução do percurso correto rumo ao destino. Assim, a moral tem uma dimensão individual, uma social e uma teleológica (e, por implicação, teológica). Em outras palavras, ela depende de como lidamos com nós mesmos, com os outros seres humanos e com Deus. Pretendo aqui apenas chamar a atenção para o fato de que só a segunda dessas três categorias de relações é abarcada pelo conjunto das elucubrações éticas do Dr. Brink. Isso sem dúvida é psicologicamente compreensível, mas não se justifica filosoficamente. O silêncio sobre as outras duas partes da moralidade apenas pressupõe dogmaticamente que não temos nenhum dever moral que não seja em relação a outros seres humanos; em particular, que Deus não tem o direito ou o interesse de exigir nada de suas criaturas morais. Em matéria de direitos, portanto, o Deus do Dr. Brink não está sequer em pé de igualdade com suas criaturas; está abaixo delas. Repito que isso é psicologicamente compreensível, e espiritualmente mais ainda. Mas essa característica onipresente na argumentação de Brink refuta, uma vez mais, sua pretensão de estar estabelecendo uma ética mais compatível com o "teísmo". Não obstante, insisto que o Dr. Brink não estava sendo desonesto quando declarou, em [5.3], que sua autonomia da ética é compatível com o teísmo; ele "apenas" não sabia do que estava falando.

Os problemas, porém, ainda não acabaram. Terminei a oitava parte dizendo que, para Brink, "O 'ajuste dialético', ou seja, a coerência interna de juízos e intuições estabelecida pela razão, é o critério epistemológico final da 'teoria moral secular'." Mas há vários problemas com esse critério final. O maior deles é o fato de não ser um critério final. Nada impede, por exemplo, que existam vários esquemas internamente coerentes e compatíveis com as intuições morais usadas como ponto de partida e que, no entanto, sejam incompatíveis entre si. Havendo tal coisa, o critério de Brink não ajudará a descobrir qual desses esquemas é o verdadeiro.

Da mesma forma, nada em sua argumentação garante que as próprias intuições das quais se parte são corretas, nem que são as únicas relevantes. Consequentemente, a proposta de Brink não diz (e não pode dizer) como se resolverão eventuais desacordos nesse campo. Brink está dizendo apenas que tudo será resolvido por meio da argumentação; mas isso está longe de ser uma metodologia. Ele não chega sequer a propor como ponto de partida o exame das convicções morais comuns a todas as culturas humanas, como fez Lewis. Nenhum método de tratamento de questões antropológicas relevantes, do tipo que ele exaltou em [4.4] ao falar em "propriedades naturais", aparece neste ponto. Na verdade, não há aqui sequer a consciência mais genérica de que a ética e a epistemologia não podem se sustentar à parte da ontologia.

Em resumo, o método consiste em algo assim: pensemos e argumentemos para ver aonde conseguimos chegar. Ora, isso não é um método, e sim a própria definição de falta de método. O autor não tem critérios concretos para determinar o ponto de partida, nem o caminho a ser percorrido. Só lhe resta fazer o papel do Deus que nega, estabelecendo dogmaticamente como premissas fundamentais os princípios preferidos por ele, por sua cultura ou por qualquer outro grupo com o qual ele porventura se identifique. No fim das contas, resta apenas uma grande confusão e arbitrariedade. Esse é o abismo inescapável em que caiu a intelectualidade moderna. E é desse abismo que brotou o relativismo moral que, abolindo toda autoridade moral objetiva, permitiu a politização de toda a realidade e a transformação de todos os desacordos em simples lutas pelo poder. Brink, naturalmente, não apóia isso, mas apenas porque é um homem à moda antiga (isto é, um iluminista tardio, um moderno inconformado com a pós-modernidade), incapaz de levar a sério a ideia de uma moralidade inventada pelo homem. Contudo, ele não tem um método que lhe permita evitar o abismo.

Esse fim lamentável ocorre a despeito do bom começo a que aludi na penúltima postagem, quando o Dr. Brink sensatamente criticou o racionalismo de caráter puramente dedutivo de algumas abordagens. Pretendo agora fazer algumas considerações sobre o que o Dr. Brink disse até aqui, relacionando-o com o cristianismo. Faço isso com dois objetivos: o primeiro, mais apologético, é explicar por que a visão cristã da objetividade moral não escoa pelo mesmo ralo que tragou o esforço do Dr. Brink; o outro é mostrar o que os cristãos devem aprender com o que esse mesmo esforço produziu de verdadeiro.

Afirmei na oitava parte desta série que a abordagem não-racionalista, adotada em [7.3] e ausente em vários outros pontos do artigo, é compatível com a visão bíblica da ética. Eu disse isso porque a Bíblia não nos apresenta o aspecto moral da criação (ou do Criador) como um conjunto de afirmações, regras e princípios morais a serem descobertos primariamente pela via da razão analítica, deduzindo casos particulares a partir de um princípio abstrato último e auto-evidente. Isso talvez até possa ser feito, mas apenas a posteriori e, acredito, de modo incontornavelmente imperfeito. Deus não concedeu autonomia ou auto-evidência a princípio algum; o fundamento último da moral é Ele próprio, e ninguém menos. Por conseguinte, o esforço de descobrir a verdade moral se assemelha muito menos a uma investigação filosófica que ao processo de conhecer o caráter de uma outra pessoa. Dentro da perspectiva cristã, a abordagem de Brink faz todo o sentido: visto que a fonte da moralidade não é um princípio, e sim uma pessoa, nenhuma proposição moral, seja qual for seu lugar na hierarquia dos valores, tem primazia na "justificação das nossas crenças morais". Esse fato permite evitar absolutizações indevidas levadas a efeito por quaisquer indivíduos, culturas ou subculturas, ao mesmo tempo em que permite a salvaguarda da objetividade, na medida em que o caráter do qual ela depende é o da Personalidade Absoluta, como diria John Frame.

Naturalmente, o que acabo de afirmar indica o caminho para a solução do problema, mas ainda não o resolve. É certo que, se estamos falando de conhecer o caráter do Deus que serve como padrão para todo juízo moral, a revelação que Deus faz de seu caráter nas Escrituras - e na criação em geral, devidamente interpretada pelas lentes das Escrituras - deverá ser a autoridade final. Mas como faremos para identificar a correta interpretação das Escrituras? Afinal, todos sabemos que os cristãos discordam entre si quase tanto quanto quaisquer outros correligionários. Nesse ponto, a discussão quase sempre se volta para o estabelecimento dos princípios corretos de exegese bíblica e suas aplicações. Mas pretendo enfatizar aqui um aspecto mais fundamental, embora muitas vezes ignorado, seja por negligência, seja apenas por jamais vir à consciência.

É lugar-comum dizer que os pressupostos pré-exegéticos influenciam nossa compreensão do texto, seja este bíblico ou não. Mas o que isso significa? Creio que, antes de qualquer outra coisa, significa o seguinte: sejam quais forem as questões hermenêuticas, linguísticas, culturais e existenciais que possam influenciar a compreensão do sentido do texto bíblico, o fato é que, em última análise, todo desacordo entre dois cristãos sobre as implicações morais de um texto decorre de diferentes compreensões sobre o caráter de Deus. Afinal, dizer que uma pessoa aprova ou não determinada conduta é dizer algo sobre quem essa pessoa é. Se erramos em nossa compreensão do que Deus deseja, ou se sua vontade nos parece obscura em certos pontos, é porque, em última análise, não o conhecemos devidamente. E aqui me refiro ao conhecimento mais pessoal possível.

Também nesse sentido o cristão pode e deve concordar com Brink sobre a extensão de nossa falibilidade. A diferença é que não só temos um texto inspirado com autoridade divina, nem só isso e um método exegético, mas temos também a habitação do Espírito Santo em nossos corações, abrindo nossa mente para o entendimento das Escrituras. Não estou dizendo, é claro, que essa presença torna nossos juízos infalíveis. O que estou tentando mostrar é a qualidade distintiva da epistemologia cristã: a obra do Espírito Santo faz com que o método epistemológico moral do cristão seja algo mais que a combinação do raciocínio analítico abstrato com um conjunto de premissas exegeticamente extraídas de um texto inspirado. Representamos mal o cristianismo quando descrevemos a epistemologia cristã nesses termos. Além da revelação verbal nas Escrituras e da capacidade de pensar, dispomos também de uma relação pessoal direta pela qual aprendemos a conhecer a Pessoa que escreveu o Livro e nos ensinou a pensar. Conhecemos a moral objetiva conhecendo a vontade de Deus, e conhecemos a vontade de Deus conhecendo pessoalmente o Dono dessa vontade. Decorre daí a importância epistemológica da oração. "Se alguém necessita de sabedoria, peça-a a Deus, que a todos dá liberalmente". A única solução possível para os conflitos de interpretação moral dentro do cristianismo consiste, em última análise, em conhecer melhor o caráter de Deus. Sem dúvida isso não satisfaz os critérios da filosofia analítica, na medida em que nenhuma relação pessoal admite tal redução. Mas o cristianismo pode renunciar à filosofia analítica no nível último - ou, melhor dizendo, recusar-se a absolutizá-la - justamente porque oferece a vida de comunhão pessoal com Deus. Brink não tem isso a oferecer, e por isso seu fracasso na via analítica resulta em um fracasso total.

Encerro aqui meus comentários sobre a seção Variedades de naturalismo. Mas estas últimas considerações já começam a entrar no tema da próxima seção do artigo, em que Brink fala do papel epistemológico de Deus na moralidade. Entrarei esse assunto a partir do próximo post.

Deveres sem pessoas - parte 9

Dei início na última postagem à análise da seção Variedades de naturalismo do artigo A autonomia da ética, na qual o Dr. David Owen Brink busca um método de investigação secularista da moralidade. Terminei mostrando que "O 'ajuste dialético', ou seja, a coerência interna de juízos e intuições estabelecida pela razão, é o critério epistemológico final da 'teoria moral secular'", e prometi que faria uma crítica dessa perspectiva. Contudo, creio que será mais proveitoso abordar primeiro as três abordagens seculares e naturalistas da moral que Brink expõe em [8.2], [8.3] e [9.1]. Elas se baseiam, respectivamente, nos princípios da vantagem mútua, da imparcialidade e da responsabilidade. Passo agora a fazer uma breve exposição e crítica de cada uma. Na próxima postagem farei o movimento inverso, passando dos problemas específicos de cada abordagem às dificuldades onipresentes nesta seção.

A primeira abordagem diz que "podemos identificar as exigências da moralidade com as normas do comportamento social cuja observância geral é mutuamente benéfica", e isso "explica o nosso interesse em sermos morais e o interesse da comunidade em instilar um sentido ou consciência moral nos seus membros". Não discorrerei muito sobre essa vertente porque o próprio Brink parece não gostar muito dela, uma vez que levanta uma objeção em [8.3]: "esta abordagem parece limitar o cuidado moral relativamente àqueles com quem se interage regularmente. [...] O âmbito lato da moralidade pode ser visto como algo que reflecte uma perspectiva que procura transcender os interesses e lealdades pessoais do agente." Em outras palavras, essa abordagem não explica por que devemos agir de modo benéfico à sociedade naquelas situações em que sabemos que não haverá sanção social por agirmos de modo diferente.

Eu acrescento que essa abordagem também não conta com o risco de a própria sociedade julgar mal o que é bom para si e, dessa forma, punir pessoas que lhe fazem bem e recompensar as que lhe fazem mal. Os exemplos históricos disso são tantos que não vou citar nenhum. Basta dizer que muitos grupos humanos, de cristãos a ateus, de conservadores a comunistas, acreditam que isso acontece o tempo todo. Sendo assim, é justo perguntar: o indivíduo ou grupo mais lúcido seria imoral se fizesse o que vê como melhor para a sociedade, e não o que a própria sociedade considera bom? A fundamentação da moral no princípio da vantagem mútua é profundamente falha porque não leva em conta o fundamento ontológico (as "propriedades naturais das situações") à luz do qual as escolhas morais podem ser justificadas. Um código moral sem ontologia não presta para nada. A abordagem moral baseada na vantagem mútua é problemática porque é simplista, abstrata e reducionista. Ela não fornece uma resposta para os dilemas concretos e pungentes da vida.

A segunda abordagem, baseada no princípio da imparcialidade, admite duas concepções diferentes sobre o que seu princípio significa. A primeira, que Brink chama de "agregativa", "exige que um agente tome igualmente em consideração os interesses das partes afectadas, equilibrando os benefícios de alguns com os prejuízos de outros, consoante for necessário, de modo a determinar o resultado melhor para todos", e assim "identifica o nosso dever com a promoção da felicidade humana ou com outras consequências boas". Brink também parece não gostar muito dessa opção, que "permite que os interesses de muitos tenham mais peso do que os de poucos", o que evidentemente poderia justificar uma ampla variedade de injustiças manifestas contra minorias e pessoas que se encontram em situações excepcionais; esse é, aliás, um risco inerente a qualquer coletivismo. A outra interpretação possível do princípio da imparcialidade, que Brink chama de "contratualista", "rejeita este tipo de equilíbrio interpessoal e insiste que ajamos apenas com base em princípios que ninguém possa razoavelmente rejeitar".

A objeção mais óbvia (e clássica) a essa abordagem é que o valor moral da imparcialidade é apenas pressuposto como auto-evidente. A vertente agregativa esbarra no problema que C. S. Lewis percebeu em Cristianismo puro e simples: "Se pergunto: 'Por que não devo ser egoísta?' e você responde: 'Porque isso é bom para a sociedade', posso então perguntar: 'Por que devo me preocupar com o que é bom para a sociedade a não ser quando isso for benéfico para mim?', e então você terá de responder: 'Porque você não deve ter egoísta', o que simplesmente nos traz de volta ao ponto de partida". E a vertente contratualista se choca contra o problema que John Frame levantou em Apologética para a glória de Deus: por que nossa razão deveria nos impor algum dever moral de coerência com o que ela percebe como verdadeiro? Em outras palavras, onde está o fundamento da normatividade ética da verdade cognitiva? Já defendi na quinta parte que "não há deveres à parte de relações pessoais"; segue-se daí que a verdade só tem implicações morais porque diz respeito ao nosso compromisso ético fundamental com alguém. Quando Brink fala em "princípios que ninguém possa razoavelmente rejeitar", o "razoavelmente" é cognitivo, mas o "possa" é também moral. Nada em sua filosofia materialista justifica esse salto. No cristianismo, por outro lado, não há salto algum: temos um dever moral para com a verdade porque a apreensão das leis de Deus é um dos propósitos para os quais ele nos deu inteligência; porque Cristo é a verdade (João 14.6); porque Deus é a Personalidade Absoluta, e tudo o que somos e fazemos é expressão de nossa reação ao Pacto.

Há mais, porém. De modos diferentes, essas duas vertentes encarnam o mesmo problema fundamental: no primeiro caso, é necessária uma decisão dogmática sobre quais são as "consequências boas" que cada ser humano deve promover; no segundo, sobre quais são os princípios que, de tão razoáveis, ninguém tem o direito de rejeitar. "Felicidade humana" e "razoabilidade" certamente são expressões às quais bem poucos se oporão, mas sobre cujo conteúdo é impossível atingir um consenso, dada a ampla diversidade possível de posições culturais, religiosas, políticas, filosóficas e outras que influenciam o que cada pessoa entende por essas lindas palavras. Como tenho dito várias vezes ao longo desta série, juízos morais têm sempre uma base metafísica e epistemológica que a abordagem "imparcialista" faz questão de abstrair. Assim, em algum momento da discussão, o Dr. Brink, ou quem quer que o represente politicamente, teria de dizer, com base apenas em seus próprios dogmas: "Vejo com clareza que tais princípios trariam a felicidade humana ou outras consequências boas, e portanto todos devem obedecê-los, ainda que não concordem comigo"; ou então: "Tais princípios me parecem tão razoáveis que não concedo a ninguém o direito de questioná-los".

Em outras palavras, Brink não é capaz de estabelecer uma moral ateísta (ou compatível com o ateísmo) sem que ele mesmo ou alguma outra pessoa ocupe o papel de Deus - tanto do ponto de vista metafísico quanto do epistemológico, pois as duas coisas são indissociáveis. (E não adianta dizer que esse alguém é a humanidade em geral, pois o problema é justamente o fato de que alguém que não é a humanidade em geral terá de falar em nome dela.) A diferença é que Deus é infalível por definição; mas Brink quer conceder ao homem (melhor dizendo, a algum homem ou grupo seleto) direitos divinos ao mesmo tempo em que manifesta ter consciência da profunda falibilidade (cognitiva e moral) humana. A abordagem naturalista baseada na imparcialidade se fundamenta em uma simples abstração. Ela serve apenas para dar ao seu adepto a ilusão de que pode desprezar o "teísmo" de um modo simultaneamente inteligente e virtuoso por ser capaz de racionalizar dessa forma sua percepção da objetividade moral. E, na medida em que uma filosofia ética se torna abstrata, é também reducionista e impessoal. O efeito disso, no plano político, só pode ser o totalitarismo. Os filósofos pragmatistas que concluíram que o moralmente correto é o que o Estado determina como tal estavam apenas sendo coerentes com suas premissas.

A terceira abordagem que Brink apresenta é a kantiana, baseada na ideia de que "Ser um agente moral é ser responsável" e que os "requisitos morais" dependem "do que os agentes valorizam na medida em que são agentes racionais", isto é, "de características dos agentes morais enquanto tais". Dessa ênfase na racionalidade decorre o famoso imperativo categórico, pelo qual "devemos tratar todos os agentes racionais como fins em si e nunca meramente como meios". A filosofia moral de Kant é bem mais complexa, mas felizmente já escrevi um post inteiro sobre ela há alguns anos. Embora seja puramente descritiva, essa postagem antiga talvez ajude a compreender melhor minha insatisfação com essa filosofia, que tentarei explicar abaixo.

Kant era um racionalista - não no sentido estrito, mas no sentido amplo - e, de acordo com sua inclinação natural, quis construir uma filosofia moral baseada apenas no senso de dever (e, a se crer em Brink, na responsabilidade em um sentido causal). O resultado foi um "imperativo categórico" que nega relevância a tudo o que constitui uma pessoalidade autêntica: felicidade, amor e gratidão, por exemplo. Sua moral só leva em conta o dever e a razão. Ou, melhor dizendo, só leva em conta a razão, pois ela torna possível o dever, que é, no fundo, um dever para com a deusa Razão onde quer que ela se encarne - isto é, em outros seres racionais. Mesmo o brevíssimo resumo do Dr. Brink deixa isso claro.

Esse fato gera dois problemas básicos ao uso que Brink faz da moral kantiana. O primeiro é inerente à próprio kantismo, e decorre do fato de que da pura causação não se pode jamais deduzir uma responsabilidade no sentido moral; a filosofia de Kant não nos diz por que, afinal, devemos ser considerados responsáveis por nossas ações. Kant, como Brink, buscou fazer justiça à sua intuição da objetividade moral, mas não disse nada que convencesse alguém que não tivesse assentido de antemão aos pontos centrais de seu sistema filosófico particular. É claro que há nisso um elemento positivo: Kant sabia de algo que Brink quase sempre esquece, como já observei na segunda parte desta série: que não há objetividade moral possível sem um fundamento metafísico bem definido. Prova-o o próprio título da obra de Kant sobre o tema: "Fundamentação da metafísica dos costumes".

O segundo problema é que Kant jamais concordaria que a moralidade objetiva é compatível com o materialismo, e em parte suas razões para isso são boas; ele sabia que um fundamento transcendente era necessário, pois cria que o dever não é um conceito empírico, isto é, não se fundamenta no mundo fenomênico. A filosofia de Kant é humanista e secularista, sem dúvida, mas não é materialista. Porém, transcendência não basta, e Kant não entendia quão profundamente pessoal é a moralidade; ele não chegou nem perto de perceber que, como argumentei na quinta parte, uma moral objetiva só pode decorrer de uma Personalidade Absoluta. Decorre daí a aridez formalista de seu sistema, que contraditoriamente desconsidera inclusive as "propriedades naturais" das situações, como as que citei na sétima parte, e reduz os agentes morais a simples fagulhas da Razão.

Dessa forma, ao recorrer a Kant, Brink se coloca em uma dupla dificuldade: seu terceiro candidato, além de ser problemático por si mesmo, não é um aliado consistente do materialismo. Talvez seja por isso que Brink, ao descrever o pensamento de Kant, concentra-se nos pontos que não se chocam frontalmente com o materialismo. No entanto, a filosofia moral de Kant não pode ser coerentemente dissociada do restante de seu pensamento, que está pressuposto em sua elaboração da ética; tal mutilação seria fatal, inclusive, à sua utilidade como defesa da autonomia da ética.

Deveres sem pessoas - parte 8

Na última postagem desta série encerrei uma parte importante de meus comentários ao artigo A autonomia da ética, do filósofo ateu americano David O. Brink: as considerações sobre a seção Voluntarismo, naturalismo e o problema de Êutífron, em que o autor ataca o "teísmo" enquanto base metafísica da objetividade moral. Vem em seguida a seção Variedades de naturalismo, [6.2-9.2], para a qual me volto agora. Para o autor, como já vimos, rejeitar Deus como base para a moral é sinônimo de abraçar o que ele chama de naturalismo ético. Segue-se, então, com naturalidade a pergunta que motiva toda essa seção, e que aparece já em [6.2]: "Mas em que consistem as exigências ou qualidades morais se não consistem na atitude ou vontade de Deus?" Essa parte do artigo é importantíssima por não ter propósito primariamente crítico; ou seja, nela o autor busca construir algo positivo, mostrando como, em sua opinião, é possível conhecer os valores morais e seus fundamentos prescindindo de Deus. Na verdade, como veremos, ele apresenta várias possibilidades naturalistas, e é daí que advém o título da seção.

Em vários sentidos, essa seção é decepcionante. Ainda na segunda parte, apontei que um dos problemas mais sérios do artigo é sua persistência em ignorar uma necessidade básica: a de dizer qual é, afinal, o fundamento metafísico da objetividade moral. Por isso, quando li em [6.2] a pergunta acima transcrita pensei: "Oba! Agora ele vai entrar no que realmente interessa." Mas nada parecido com isso aconteceu. Desse ponto de vista, o que se segue é deveras frustrante. Como em todas as páginas precedentes, aqui também o Dr. Brink pressupõe sem argumentação a necessidade de leis que estejam acima de Deus, silêncio de que já reclamei na quinta parte. Não percebe a natureza eminentemente pessoal e relacional (isto é, pactual) da moralidade, que defendi na mesma quinta parte. Dá claras mostras de que ignora o conteúdo da teologia cristã, fato de que reclamei na sétima parte. E continua na mesma ambivalência que sua definição de naturalismo produziu, como demonstrei também na sétima parte. Em suma, sou obrigado a manter todas as críticas que já lhe fiz, acrescidas de mais algumas, que aparecerão no devido tempo. Mas isso, do ponto de vista dialético, é nada menos que natural: o autor apenas pressupõe a solidez da parte do edifício que erigiu até aqui, e continua construindo em cima.

Por outro lado, há elementos nessa seção que são nada menos que preciosos. O que Brink está fazendo, em última análise, é explorar as possibilidades do naturalismo ético de um ponto de vista epistemológico. Em outras palavras, ele está tentando elaborar os princípios possíveis de uma autêntica ciência dos valores morais. Estou plenamente convencido de que o resultado de seu esforço foi nada menos que um fracasso total, e que isso se deu porque os pressupostos teológicos e filosóficos adotados por ele não permitem outro desfecho. Mas Brink fracassou fazendo bom uso de sua inteligência e de seus conhecimentos em sua área de especialidade, e assim me ensinou várias coisas interessantes. Além de fazer as perguntas certas, essa seção mostra que há, em um nível não-último, uma dose considerável de consistência e autoconsciência naquilo que o autor está empreendendo. Pretendo ressaltar alguns pontos positivos da abordagem de Brink na medida em que a comentar, mas mesmo assim creio que será impossível fazer-lhes plena justiça. Tudo o que posso fazer de antemão é dizer que há algumas percepções pontuais fantásticas ao longo de sua argumentação.

Em [6.4], Brink começa a colocar ordem na casa considerando que é "útil distinguir afirmações morais com diferentes níveis de abstracção e generalidade", e assim estabelece, em [7.1], três categorias de juízos morais, hierarquicamente estruturadas: "verdades morais particulares", "regras morais", mais abrangentes que as primeiras, e "princípios" que explicam "por que esse factor particular é moralmente relevante". Na verdade, Brink não chega a se posicionar sobre a existência ou não destes últimos, e tampouco sobre sua quantidade - isto é, não diz se haveria um único princípio por trás de todas as afirmações morais ou vários princípios irredutíveis. Considero essa percepção hierárquica dos juízos morais muito valiosa e plenamente compatível com a visão cristã da ética. Na verdade, encontrei-a pela primeira vez no livro Ética cristã: alternativas e questões contemporâneas, de Norman Geisler. O tratamento que Geisler dá ao tema me parece mais consistente e rigoroso. A divisão que Brink faz dos juízos morais em três níveis me parece um tanto arbitrária. Por que não quatro, cinco ou dez? Ainda mais grave é o fato de que a pluralidade e a inexistência de princípios, hipóteses não descartadas por Brink, expõem seu sistema ao risco de contradição interna. Se há vários princípios morais últimos, é preciso assegurar que nenhuma situação concreta da vida humana pode produzir conflito entre eles; se esse conflito ocorresse, a questão só poderia ser resolvida mediante o apelo a um princípio superior a ambos, ou à hierarquização dos dois, e em ambos os casos o resultado teria de ser a existência de um único princípio no topo da hierarquia. E, se não há princípios, o mesmo dilema se aplica às regras morais. Brink não parece se dar conta dessas dificuldades. Mas não creio que elas sejam o problema central da seção, de modo que me contento em mencionar minha insatisfação e passar adiante.

Em [7.2-3] o autor desenvolve um argumento que considero genial, e inteiramente compatível com a visão bíblica da moralidade. Ele diz que alguns, com base nessa visão hierárquica dos juízos morais, "Defendem que podemos justificar juízos particulares em termos de regras morais e que estas se podem justificar em termos de princípios morais fundamentais", os quais "têm de ser auto-evidentes", pois "nada mais há em termos do qual estes princípios se pudessem justificar", uma vez que, por definição, "estes primeiros princípios formulam factores morais últimos". Essa é uma visão bastante racionalista da epistemologia dos valores morais. O Dr. Brink objeta a ela nos seguintes termos:

"Podemos ter dúvidas quanto a juízos e regras morais particulares, mas certamente que há alguns juízos e regras morais particulares com respeito aos quais temos bastantes certezas, muitas mais do que com respeito a qualquer recôndito primeiro princípio. Por exemplo, tenho muito mais a certeza de que o Holocausto foi perverso ou que o genocídio é incorrecto do que tenho quanto à verdade do utilitarismo ou quanto ao imperativo categórico de Kant. Além disso, temos tendência para conseguir fornecer razões para aceitar ou rejeitar hipotéticos primeiros princípios."

Esse é um retrato bem mais realista dos modos pelos quais efetivamente apreendemos os valores morais, sem reduzi-los a esquemas sistemáticos abstratos. Não, é claro, que a abstração e a sistematização não tenham seu lugar apropriado; mas esse lugar vem depois, e não antes, da nossa interação direta e pessoal com o aspecto ético da realidade.

Argumentei na segunda parte desta série que Brink é mais sensato que a maioria dos ateus pelo fato de reconhecer a objetividade da ética; mas, por isso mesmo, sua visão é mais inconsistente com o ateísmo. De modo análogo, sua excelente percepção quanto à epistemologia da moral o coloca acima de quase todos os materialistas; mas, por isso mesmo, também o coloca em uma enrascada bem mais profunda. Isso pode ser visto com especial clareza em [7.5], parágrafo em que Brink esboça "uma metodologia para a teoria moral secular". Apesar do curto espaço, o tema é razoavelmente bem desenvolvido. Não obstante, citarei apenas um trecho, que me parece conter o espírito de toda a metodologia apresentada:

"Podemos tentar resolver a incerteza ou a discórdia a níveis mais particulares do pensamento moral tentando encontrar um terreno comum plausível a um nível mais geral. Mas podemos também tentar resolver a incerteza e a discórdia a um nível mais geral testando as implicações que um princípio moral potencial tem relativamente a casos particulares, comparando-as com a avaliação independente que fazemos desses casos. Assim, introduzimos um princípio moral para sistematizar as nossas convicções morais ponderadas, especialmente no que respeita a casos particulares e regras morais. Examinamos princípios possíveis, em parte, traçando as implicações que têm relativamente a casos reais ou imaginados, e comparando essas implicações com a nossa avaliação preexistente ou reflectida desses casos."

Em resumo, o autor está declarando o mesmo que afirmei acima ao dizer que nenhum juízo moral, qualquer que seja seu grau de abrangência, tem prioridade sobre os outros. Afirmações particulares podem ser usadas para contestar regras gerais, e vice-versa; ambas podem ser usadas para condenar candidatos a princípios universais, e estes também podem ser empregados para corrigir aquelas. Mesmo as intuições morais básicas não são infalíveis, como o autor deixa claro em [8.1]. Em virtude de sua profunda consciência (lamentavelmente ausente em certos pontos do artigo) da falibilidade epistêmica humana, Brink não é capaz de encontrar um ponto de partida seguro para construir seu sistema. Ele sabe disso, e sua melhor solução é a seguinte: "Idealmente, modificamos os nossos princípios, convicções morais ponderadas e outras perspectivas em resposta a conflitos, como a coerência parece exigir, até as nossas perspectivas éticas chegarem a um equilíbrio dialéctico". No parágrafo seguinte, Brink é ainda mais explícito: "A teoria moral secular deve começar com convicções morais ponderadas. Em muitos casos, apelar a estas intuições será adequado. [...] temos de tentar identificar princípios morais que forneçam um ajuste dialéctico adequado com essas convicções". O "ajuste dialético", ou seja, a coerência interna de juízos e intuições estabelecida pela razão, é o critério epistemológico final da "teoria moral secular". Na próxima postagem levantarei algumas objeções a esse método.

Deveres sem pessoas - parte 7

Esta é uma série de sobre o artigo A autonomia da ética, em que o filósofo ateu americano David O. Brink busca livrar a objetividade da moral de um fundamento religioso. Desde a terceira parte, venho tratando especificamente de seu esforço de negar ao "teísmo" um papel metafísico na moralidade. Essa parte, que provavelmente é a mais importante, terminará hoje. Encerrei a postagem anterior apontando um problema em sua alegação de que as leis da lógica estão acima de Deus. Contudo, eu disse que eram dois problemas, e só expus o primeiro. Antes de abordar o segundo, devo fazer um esclarecimento. No parágrafo anterior, mostrei apenas que Brink não tem base racional para afirmar o que afirma. Não pretendo, porém, negar peremptoriamente que as leis da lógica e da aritmética sejam "verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis". Talvez de fato sejam. Algumas leis de Deus poderiam ser diferentes do que são; talvez todas pudessem, e talvez não. Qualquer que seja o caso, elas não são arbitrárias, mas revelam algo sobre a natureza de Deus, de modo analógico. Tentarei ilustrar o que quero dizer, sem muito rigor, começando por algo que C. S. Lewis disse no livro Cristianismo puro e simples:

"Tudo o que Deus fez tem alguma semelhança com ele. O espaço é como ele na imensidão; não que a grandeza do espaço seja do mesmo tipo que a grandeza de Deus, mas é um tipo de símbolo dela, ou uma tradução dela em termos não-espirituais. A matéria é como Deus por ter energia: embora, uma vez mais, é claro, a energia física seja diferente do poder de Deus. O mundo vegetal é como ele porque é vivo, e ele é o 'Deus vivo'. Mas a vida, nesse sentido biológico, não é a mesma vida que há em Deus; é apenas um tipo, símbolo ou sombra dela. Quando passamos aos animais, encontramos outros tipos de semelhança além da vida biológica. A intensa atividade e fertilidade dos insetos, por exemplo, tem uma vaga semelhança com a atividade e a criatividade incessantes de Deus."

As comparações continuam, mas interromperei a citação aqui porque creio que a ideia já ficou clara. Seguindo pelo mesmo caminho, acredito que as regularidades do mundo físico e a harmonia da natureza revelam algo sobre o caráter ordeiro, confiável e imutável do Criador. A beleza das coisas criadas aponta para a criatividade e o bom gosto de Deus. Os inúmeros prazeres sadios à nossa disposição revelam algo sobre o amor e a generosidade de Deus. A abundância do sofrimento revela a ira justa de Deus contra a depravação e a rebeldia do homem. E as leis da lógica revelam algo sobre a coerência e a inteligência divinas. Nesse sentido, nada em toda a criação é arbitrário.

Não obstante, talvez Deus pudesse revelar exatamente os mesmos atributos e atitudes estabelecendo leis diferentes das que efetivamente escolheu. É claro que, na medida em que as verdades reveladas sobre Deus são as mesmas, existe um fundo comum a todas as leis possíveis. Mas a forma concreta dessas leis talvez pudesse ser diferente do que é. No caso em questão, talvez outros princípios lógicos pudessem revelar igualmente bem a coerência e a inteligência de Deus. Mas também pode ser que isso não seja verdade, e que ao menos algumas das leis que conhecemos sejam as melhores, ou mesmo as únicas compatíveis com o que Deus pretendia revelar através delas. Nesse caso, Brink está correto ao aludir a elas como "verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis". Mas - e aqui está o segundo problema - nem por isso estaria justificado em dizer que "então já reconhecemos que algumas verdades necessárias estão para lá do controlo de Deus". Com isso ele quer dizer que essas leis estão acima de Deus, não sendo, portanto, leis criadas por ele para revelar seu caráter e seus atributos. Ainda que as leis da lógica sejam as únicas que Deus poderia usar para revelar sua inteligência, coerência e racionalidade, elas continuariam sendo criaturas, feitas por sua livre iniciativa para esse fim.

Uma vez mais, Brink não tem argumento algum para sustentar o que sustenta. Na verdade, ele trata do assunto com considerável superficialidade, e até, ouso dizer, com amadorismo. Ele visivelmente não está bem informado sobre os desenvolvimentos teológico-filosóficos do conceito de lei dentro do cristianismo. Não digo isso com o propósito de espezinhá-lo, e sim porque esse fato me parece um (ou mais um) indício relevante de seu pouco interesse real pela religião em geral, e pelo cristianismo em particular, e essa postura inevitavelmente compromete a qualidade de sua argumentação. Com isso pretendo não só apontar um erro argumentativo, mas também apontar que esse erro brota de uma disposição mental pouco saudável. Mas estou satisfeito porque o equívoco em questão me deu oportunidade de escrever sobre o assunto pela primeira vez.

Devo apenas acrescentar, antes de passar adiante, que não considero "minhas" as ideias que acabo de expor, no sentido de alguma pretensa originalidade. Ao mesmo tempo, porém, não tenho a quem atribuí-las sem correr certo risco. A inspiração de meu argumento, muito mais que em Lewis, se encontra no filósofo neocalvinista holandês Herman Dooyeweerd. Acredito que é pelas razões que acabo de expor que ele não gostava de falar da lógica (ou de qualquer outro conjunto de leis) como "atributos" de Deus, como fazia Gordon Clark. (Transposto para o terreno da lei moral, a ideia deste último guardaria certo parentesco com a de Norman Kretzmann, que Brink menciona em [n9]. Isso, naturalmente, se Brink o tiver entendido direito, coisa de que ele mesmo não tem certeza, e que é honesto e humilde o suficiente para comunicar aos seus leitores.) Ao contrário, o holandês preferia descrevê-las como "absolutos criados". Passei a gostar dessa expressão no momento em que entendi o que significa - e isso, convém dizer, não foi muito fácil para alguém de índole racionalista como eu.

Porém, a verdade é que não conheço o pensamento de Dooyeweerd em profundidade. É nisso que reside o perigo a que me referi. De qualquer forma, creio que ele endossaria pelo menos em parte o que acabo de defender, já que uma de suas ênfases mais marcantes (e mais mal compreendidas) é a de que as leis estão abaixo de Deus e são parte de sua criação. Para mim, a expressão "absolutos criados" preserva magistralmente a soberania de Deus e o caráter criatural de todas as leis que regem o universo, ao mesmo tempo em que não deixa lugar a uma acusação séria de arbitrariedade, na medida em que as leis, assim como o restante da criação, destinam-se precisamente a revelar o caráter de Deus, que é uma coisa muito definida. Mas aqui posso já estar me afastando de Dooyeweerd rumo às ênfases de Cornelius Van Til.

Diante do exposto, não é difícil notar o quanto o Deus do cristianismo é diferente dos deuses pagãos em que Platão pensava ao escrever o Eutífron - e, por conseguinte, diferente do conceito que o Dr. Brink constrói sobre o Deus do "teísmo", que é, no fim das contas, um deus politeísta que conseguiu eliminar a concorrência, um sujeito que, exceto por seu tamanho, não tem nada que o distinga de todos os demais seres pessoais do universo. Mesmo de um ponto de vista estritamente metafísico, um deus do panteão grego (ou qualquer outro) dotado de poder e inteligência infinitos ainda está muito, muito longe de ser o Deus do cristianismo. Entretanto, esse conceito um tanto infantil de Deus é o único abordado no artigo, e se manifesta em inúmeras partes dele, a tal ponto que eu gastaria um espaço considerável no simples esforço de listar essas manifestações. Mas cito ao menos um exemplo, o da conclusão da seção, em [6.1]:

"O subjectivismo ético é uma maneira de negar a objectividade ética. Afirma que o que é bom ou mau e correcto ou incorrecto depende das crenças e atitudes morais de quem avalia as coisas. [...] Mas o voluntarismo implica que as atitudes de Deus desempenham um papel metafísico, e não apenas epistémico, na moralidade; as suas atitudes fazem as coisas boas ou correctas. Isto é uma forma de subjectivismo em ética. Mas então a suposição de que a moralidade exige uma fundação religiosa, como o voluntarismo insiste, ameaça a objectividade da moralidade, em vez de a vindicar."

É isso o que o autor entende por "autonomia da ética". Seu argumento só faz algum sentido se for presumido que Deus, se existir, é uma pessoa como outra qualquer. Há um problema nisso, que tentarei explicar. Todas as noites eu prendo meus dois gatos em um cômodo do nosso apartamento, contra a vontade deles. Até hoje, ninguém foi insensato o suficiente para me dizer que isso é imoral. Mas todos pensariam diferente se eu fizesse o mesmo com hóspedes humanos. A diferença está no que Brink, em [4.4], chama de "propriedades naturais": não posso aplicar as mesmas regras morais indistintamente em meu lidar com gatos e homens, porque são dois tipos diferentes de seres, com os quais devo me relacionar de modo correspondentemente diferente. Mesmo entre seres de mesmo status ontológico essas diferenças se verificam, em virtude de diferentes funções. Um juiz pode sentenciar um criminoso a dez anos de prisão, e um carcereiro pode mantê-lo preso durante esse período em um local designado para esse fim. Mas eu, que não sou juiz nem carcereiro, não posso condenar alguém e mantê-lo em cativeiro, por pior criminoso que esse alguém seja. E tudo isso apesar do fato de que o juiz, o carcereiro, o criminoso e eu somos igualmente seres humanos. Da mesma forma, um professor tem autoridade para repreender um aluno que esteja tumultuando a aula e, no limite, tem o poder (ou até o dever) de colocar esse aluno para fora da sala. Mas o aluno não pode expulsar o professor, por mais que este esteja atrapalhando seu aprendizado.

Há muita cegueira (e, às vezes, hipocrisia) no discurso moderno contra a autoridade, mas não pretendo me delongar nesse ponto. Desejo apenas chamar a atenção para um fato deveras revelador: não falta ao autor uma percepção do que acabo de dizer. Ele defende expressamente em [4.4] que "as propriedades morais das acções, pessoas, instituições e situações dependem de um modo sistemático das suas propriedades naturais - por exemplo, de propriedades biológicas, psicológicas, legais e sociais". Não obstante, ele não se permite sequer levantar a conjectura de que o papel de Deus como Criador e Autor de tudo o que temos, a começar por nossa própria existência, possa ter alguma implicação moral relevante. É assim, por exemplo, que Brink sugere alguma imoralidade divina ao ordenar o sacrifício de Isaque em [n7]. O mínimo que posso dizer (e, por enquanto, ficarei nesse mínimo) é que não é óbvio que o Criador tenha as mesmas obrigações e prerrogativas morais que suas criaturas. No entanto, fico com a impressão de que, para o Dr. Brink, embora as diferenças entre um gato e seu dono, entre um cidadão comum e um juiz ou carcereiro e entre um professor e um aluno sejam importantíssimas, a diferença infinita entre o Criador e suas criaturas feitas ex nihilo não tem importância alguma, não é uma "propriedade natural" relevante, não merece discussão, nem sequer menção. Parece jamais ocorrer ao Dr. Brink que o homem possa ter algum dever de obediência, ou mesmo de simples gratidão, em relação a esse Deus - um dever que, por motivos óbvios, Deus não teria em relação ao homem.

É no mesmo espírito que Brink afirma, em [n8], que o vilão voluntarista identifica "a valência moral de algo com a sua disposição para provocar aprovação num avaliador apropriado", e assim "está comprometido com uma forma de particularismo moral", o que é visto como "uma razão complementar para rejeitar o voluntarismo". Assim, Deus é considerado como não mais que um candidato a "avaliador apropriado", em pé de igualdade com qualquer outro que porventura venha a se apresentar. Brink nunca entendeu seriamente o conceito bíblico de criação em geral, e de criação do homem à imagem e semelhança de Deus em particular. Se tivesse entendido a primeira parte, veria que é absurdo igualar o conhecimento do autor das leis ao daqueles para os quais ela foi criada. E, entendendo o segundo, veria que o caráter de Deus é normativo para o homem ("Sede santos, porque eu sou santo") em virtude dessa mesma imagem e semelhança, que nos é constitutiva. Desobedecer a Deus é, entre outras coisas, ir contra a norma de nossa natureza.

É nada menos que lamentável que toda essa cegueira apareça em um artigo que trata dos fundamentos da rejeição da ética "teísta". Mesmo de um ponto de vista estritamente intelectual, a argumentação de Brink deixa muito a desejar, a despeito de sua formação acadêmica e de sua inteligência e sensatez claramente perceptíveis em vários pontos. E não poderia ser diferente, pois Brink ignora praticamente tudo sobre o conteúdo, os fundamentos, as motivações e as implicações da ideia que combate.

E isso me leva à última coisa que devo dizer antes de passar à próxima seção: diante do exposto, só posso considerar presunçosa a atitude do autor ao dizer, como diz em [5.3], que "o naturalismo tanto parece a melhor aposta para os ateístas e agnósticos como para os teístas". Essa generalização só se justificaria na medida em que o autor entendesse de fato o que é o "teísmo" e quais são as motivações de seus adeptos. Demonstrei abundantemente até aqui que Brink não alcançou tal entendimento, e sequer chegou perto dele. É verdade que há teísmos para todos os gostos, e alguma vertente deve se enquadrar bem no retrato pintado por ele. Mas isso é tanto um atenuante quanto um agravante: se o que Brink diz só se aplica a determinados grupos teístas, ele não lidou de modo algum com "o" teísmo. Aliás, é por isso mesmo que venho colocando o termo "teísmo" entre aspas ao longo de toda esta série: ele diz muito pouco, a tal ponto que não tenho qualquer interesse em defendê-lo. Pensando lidar com características universais, comuns a todos os teísmos, o autor fez apenas uma caricatura barata da maioria deles. E, pelo menos no caso do "teísmo" que defendo, deixou de fora com muita satisfação quase tudo o que há de importante.

É também por isso que considero presunçosa a pretensão do autor de falar em nome do "teísmo", ditando os interesses deste a partir dos pressupostos de seu ateísmo. Brink é dogmático o suficiente para impor seus critérios universalmente, como regras universais da própria deusa Razão. Para mim, no entanto, seus critérios são apenas uma das partes do problema. São, para ser mais exato, uma das manifestações mais exteriores de sua profunda decisão nada racional de não se submeter a Deus, seja ele quem for. É também por essa motivação oculta (ou nem tão oculta) que Brink insiste em tratar o Deus verdadeiro como mais um deus pequeno.

Deveres sem pessoas - parte 6

Nesta postagem, passarei a dar mais atenção aos comentários de David O. Brink sobre o naturalismo ético no artigo A autonomia da ética, depois de ter escrito um bocado sobre seus comentários em torno do voluntarismo. Em [3.1], Brink definiu a "doutrina dos mandamentos divinos" da seguinte forma: "Se Deus existe, x é bom ou correcto se, e só se, Deus aprova x." Não discutirei a exatidão teológica da definição, nem sua pertinência. O que importa é assinalar que, para o autor, o entendimento voluntarista dessa sentença implica que "o voluntarismo e o ateísmo implicam conjuntamente o niilismo". Ele está dizendo, de modo menos pungente, a mesma coisa que Dostoyevsky afirmou ao declarar que "Se Deus não existe, tudo é permitido". Por outro lado, em [3.5], o autor extrai dessa afirmação condicional a seguinte conclusão: "Porque o naturalismo não faz as qualidades morais depender da existência ou vontade de Deus, implica que estas qualidades existiriam mesmo que não existisse Deus. Assim, o naturalismo implica que o ateísmo não implica o niilismo nem o relativismo." Em outras palavras, se o naturalismo for verdadeiro, então existe uma moral objetiva, mesmo que Deus não exista. Essa percepção é um primor de coerência lógica, no sentido da validade formal do argumento. Ao mesmo tempo, porém, constitui uma total falta de sensatez quanto ao fundamento metafísico das premissas adotadas, e isso torna o argumento inútil. Tentarei ilustrar isso com um exemplo mais palpável que mantém a mesma forma lógica. Consideremos o seguinte arrazoado, de inspiração um tanto baconiana:

Se a magia existe, podemos voltar no tempo por meio dela ou do progresso científico e tecnológico. Contudo, o argumento X prova que não existe magia. Portanto, no futuro os seres humanos serão capazes de voltar no tempo graças às descobertas científicas e desenvolvimentos tecnológicos que ainda serão feitos até lá.

Ainda que o argumento X seja imbatível e a eficácia da magia possa ser dada como nula, é fácil perceber que algo está faltando nesse arrazoado: nada ali prova que a ciência descobriu, descobrirá ou mesmo poderia descobrir um meio de proporcionar viagens no tempo. O ponto cego na argumentação de Brink é formalmente idêntico: ele não prova que há uma moral objetiva, e tampouco prova que, havendo tal coisa, ela é compatível com o materialismo. Como já apontei na segunda parte da presente série, esse problema já estava prenunciado em [1.1], e aqui atinge sua forma mais desenvolvida.

A parte final dessa seção, [5.1-6.1], foi totalmente ignorada até aqui, e agora lidarei com ela. Já expliquei por que considero falsa a escolha que ele propõe: nenhuma das opções, voluntarismo e naturalismo, corresponde à posição cristã histórica, e o voluntarismo descrito no artigo não é muito mais que um boneco de palha. Ainda assim, essa seção levanta uma questão pertinente: como é dito em [5.1], o naturalismo aparentemente "compromete a omnipotência de Deus", pois, "Se as exigências morais são independentes da vontade de Deus, e lhe dão forma, então estão para lá do seu controlo". Essa argumentação é melhor desenvolvida e expandida em [5.2], de onde extraio alguns trechos:

"Se os monoteístas tradicionais devem encará-la ou não como uma boa objecção ao naturalismo é algo que depende de como concebemos a omnipotência. Se a concebermos como a capacidade para fazer tudo, então o naturalismo compromete realmente a omnipotência de Deus. [...] Mas os teístas tradicionais enfrentam um dilema comparável em qualquer caso. É difícil acreditar que Deus poderia mudar as leis da lógica (e.g., o princípio da não contradição) ou as verdades da aritmética (e.g., que 2 + 2 = 4). Estas são verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis, e não conseguimos conceber como seria um mundo no qual não fossem verdadeiras. Se aceitarmos isto, então já reconhecemos que algumas verdades necessárias estão para lá do controlo de Deus. [...] Mas talvez a omnipotência não seja o poder para fazer tudo, mas antes o poder para fazer tudo o que é possível, tudo o que não seja inconsistente com as verdades e leis necessárias. Se aceitarmos isto, então a incapacidade de Deus para mudar as leis da lógica e da matemática não tem de comprometer a sua omnipotência. Mas, do mesmo modo, a incapacidade de Deus para tornar bens intrínsecos em males ou males intrínsecos em bens não tem de comprometer a sua omnipotência. Mas então o naturalismo não tem de comprometer a omnipotência de Deus."

Com base nesse argumento, e na discussão precedente sobre o voluntarismo, Brink conclui coerentemente em favor do naturalismo em [5.3]:

"O naturalismo não só explica como o ateísta pode reconhecer exigências morais, mas também permite aos teístas explicar a bondade de Deus e ver que os seus mandamentos se baseiam em princípios, em vez de serem arbitrários. Deste modo, o naturalismo tanto parece a melhor aposta para os ateístas e agnósticos como para os teístas."

Já discorri o bastante sobre o argumento da arbitrariedade, e também sobre a falta que faz no artigo uma defesa da conciliação possível entre naturalismo moral e ateísmo. Mas algumas coisas precisam ser ditas sobre essa questão das limitações de Deus. Em certo sentido, o cristianismo as admite. O renomado teólogo Louis Berkhof, por exemplo, afirma em sua clássica Teologia sistemática que "há muitas coisas que Deus não pode fazer. Ele não pode mentir, pecar, mudar, e não pode negar-se a Si próprio" e cita várias passagens bíblicas que afirmam tudo isso textualmente: Números 23.19, 1 Samuel 15.29, 2 Timóteo 2.13, Hebreus 6.18 e Tiago 1.13,17. Contudo, é fácil ver que o que se quer dizer com isso é que Deus não pode fazer tais coisas porque fazê-las seria contrário à sua natureza, e não porque haja leis ou princípios acima dele impossibilitando-o de fazê-las. Isso é o que distingue tais impossibilidades das que Brink tem em mente. Quando este diz que Deus não pode mudar as leis da lógica, da matemática e da moral, tem em mente esse segundo tipo de impossibilidade, como o contexto de todo o artigo deixa claro. Já defendi que a ideia de uma lei moral impessoal em sentido último carece de sentido, pois todo dever moral subentende uma relação entre pessoas. No entanto, não é óbvio que o mesmo possa ser dito sobre leis lógicas e matemáticas, e até alguns pensadores cristãos se inclinam a uma posição mais próxima à de Brink nesses casos. A questão levantada é relevante, e devo dizer o que penso sobre isso. Mas creio que posso fazer isso melhor valendo-me de uma pequena digressão, e peço desde já a paciência do leitor.

O teólogo e filósofo Gordon Clark era, como eu, calvinista e pressuposicionalista. Não obstante, todos os meus leitores razoavelmente assíduos sabem que tenho reservas algo severas quanto à sua filosofia. Certa vez, em comentário a um de meus posts, um leitor citou a tese clarkeana de que "a lógica [é] um atributo da Deidade". Na verdade, Clark acreditava que não havia nenhum problema em traduzir João 1.1 como "No princípio era a Lógica, e a Lógica estava com Deus, e a Lógica era Deus". Recentemente, escrevi o que penso sobre isso nos seguintes termos:

"[...] afirmar que "a lógica [é] um atributo da Deidade" [...] quer dizer que a coerência lógica é um atributo dos pensamentos de Deus. Posso concordar com isso, no sentido de que tais pensamentos podem ser, em princípio, estruturados e declarados de forma lógica por Ele mesmo. Isso não quer dizer, porém, que [...] Deus pense efetuando silogismos ou algo do tipo. Só seres finitos e temporais, que precisam raciocinar para conhecer a verdade sobre as coisas, pensam concretamente dessa forma. Se os pensamentos de Deus podem ser estruturados de forma lógica, só pode ser por meio de uma adaptação a posteriori, e isso nada diz sobre o modo como Deus pensa concretamente. Por isso evito dizer que "a lógica [é] um atributo da Deidade": essa formulação é imprecisa e induz ao erro por excesso de simplificação."

Acho importante citar essa breve argumentação porque ela mostra não só que não há consenso entre os cristãos sobre o tema, mas também que, em minha opinião, não se pode dizer apropriadamente que as leis da lógica sejam parte de Deus, e muito menos que estejam acima dele. Pelo motivo que levantei acima, falando em termos mais rigorosos, as leis da lógica só descrevem adequadamente o pensamento correto de criaturas temporais dotadas de conhecimentos limitados. Ao mesmo tempo, procurei mostrar que isso não significa que Deus seja irracional, pois a diferença qualitativa entre o pensamento de Deus e o nosso se deve a uma limitação nossa, não dele. Talvez essa diferença possa ser enquadrada no conceito de transposição, que Lewis apresentou em um dos capítulos de seu livro Peso de glória, e do qual fiz uma breve exposição nesta postagem. Seja como for, não considero convincentes os argumentos de Brink, que já transcrevi acima, mas repito aqui:

"É difícil acreditar que Deus poderia mudar as leis da lógica (e.g., o princípio da nãocontradição) ou as verdades da aritmética (e.g., que 2 + 2 = 4). Estas são verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis, e não conseguimos conceber como seria um mundo no qual não fossem verdadeiras. Se aceitarmos isto, então já reconhecemos que algumas verdades necessárias estão para lá do controlo de Deus."

Há dois problemas nessa linha argumentativa. O primeiro é que dizer que "não conseguimos conceber" algo de modo algum prova a impossibilidade metafísica desse algo. Eu poderia dizer que não consigo deixar de atrair outro corpo material com uma força diretamente proporcional ao produto de nossas respectivas massas e inversamente proporcional ao quadrado da distância nos separa. Mas isso, dentro de uma cosmovisão "teísta" (pressuposta nesse ponto da argumentação de Brink), só prova que Deus estabeleceu a gravitação universal como uma das leis que regem o comportamento da matéria. Não prova que Deus não poderia criar um mundo em que tal lei não existisse ou fosse diferente. Naturalmente, Brink poderia objetar que um universo com outras leis físicas é ao menos concebível, o que não ocorre com as leis lógicas e aritméticas. Porém, talvez isso se deva ao simples fato de que as leis físicas se aplicam à matéria, não ao pensamento. Nossos pensamentos podem conceber outras leis da gravitação universal apenas porque não estão sujeitos à gravitação universal, uma vez que não possuem massa. Se não podemos conceber leis lógicas diferentes - o que não considero óbvio, mas assumirei como verdadeiro para fins de argumentação -, é porque as leis que existem foram criadas justamente para legislar sobre nossos pensamentos. Assim, nossa mente não pode pensar sem as leis elementares da lógica assim como nosso corpo não pode existir sem atrair outros corpos de determinada maneira, e pela mesma razão: nossa incontornável sujeição às leis que Deus estabeleceu para as diversas esferas de sua criação. Isso não prova de modo algum que as leis não poderiam ser outras em qualquer dos casos. Brink não tem nenhuma prova de que as leis da lógica e da aritmética "são verdades necessárias, verdadeiras em todos os mundos possíveis", e sequer tenta fornecê-la. Essa frase apenas revela uma confusão de categorias epistemológicas com categorias ontológicas. E esse é o primeiro problema. Na próxima postagem descreverei o outro e farei algumas considerações finais sobre essa seção do artigo.

Deveres sem pessoas - parte 5

Na última postagem, procurei mostrar que o artigo A autonomia da ética, de David O. Brink, descreveu mal as vertentes voluntarista e naturalista do cristianismo, representadas, segundo ele, nas obras de Guilherme de Ockham e Tomás de Aquino, respectivamente. Antes de prosseguir, julgo importante fazer alguns esclarecimentos sobre isso. Em primeiro lugar, é claro que, em teoria, é possível que Brink esteja certo, e Boehner, Gilson e Pieper estejam errados. Contudo, os três filósofos citados, além de serem católicos - o que lhes dá a vantagem natural de uma identificação subjetiva mais profunda com a cosmovisão medieval -, são também acadêmicos de renome no estudo da filosofia cristã pré-moderna; Boehner foi um dos grandes responsáveis pela renovação do interesse pela escolástica franciscana (que inclui Ockham) no século XX, e os outros dois foram neotomistas eminentes; Gilson, em especial, é conhecido por qualquer um que saiba qualquer coisa sobre escolástica. Em comparação com eles, Brink é quase tão amador quanto eu quando fala sobre Ockham e Aquino, de modo que acho justo conceder a eles o benefício da dúvida. Além do mais, conheço o suficiente de filosofia moderna para saber que um entendimento profundo e uma sensibilidade justa a cosmovisões e filosofias pré-modernas são qualidades extremamente raras, especialmente em meios intelectuais como esses em que o Dr. Brink circula habitualmente. A propósito, é significativo o fato de que a pequena galeria de filósofos presente no topo de sua página pessoal pula sem cerimônia de Aristóteles para Kant. Também nisso o Dr. Brink é um filósofo moderno típico, e isso não é um elogio.

 

Esclareço também que não pretendo negar que haja diferenças importantes entre Tomás de Aquino e Guilherme de Ockham, e muito menos que haja divergências minhas em relação a ambos, inclusive quanto à metafísica da moralidade. Digo apenas que tais diferenças envolvem sutilezas que o Dr. Brink não conseguiu captar, e isso o levou a forçar a visão cristã dos fundamentos da moral a caber em categorias que não lhe são próprias: as do paganismo grego, como já observei. Nenhuma das opções oferecidas por Brink descreve bem as ideias cristãs sobre o tema. E aqui não me refiro só às posições de Aquino e Ockham, mas também à "minha" própria (que obviamente não foi inventada por mim, daí as aspas). É por isso que não posso me identificar como voluntarista ou naturalista segundo os sentidos dados no artigo.

 

Finalmente, devo dizer que não considero impossível a formulação de definições mais precisas para os termos "naturalismo" e "voluntarismo" de modo a torná-los úteis como descrição fidedigna de certa divergência filosófica interna à cristandade. Norman Geisler, que é um protestante consideravelmente próximo do tomismo em sua filosofia, também é um crítico do que chama de "voluntarismo divino", e advoga - por exemplo, em sua Enciclopédia de apologética - uma visão que chama de "essencialismo divino". Contudo, foge ao meu objetivo o esforço de redimir o vocabulário usado por Brink; e, de qualquer modo, também estou um tanto longe de ser um discípulo de Geisler. O que quero dizer é que, apesar das distorções embutidas na formulação de Brink, vejo nela algo válido: a oposição que ele expressou muito mal é, no fim das contas, entre pessoalidade e impessoalidade. Trata-se da mesma oposição que John Frame descreveu, conforme a citação que fiz na terceira parte. Sendo mais preciso, a questão é se o fundamento metafísico último da moralidade é uma pessoa ou um princípio. O problema é que Brink, talvez por falta de familiaridade com metafísica, teologia e antropologia filosófica, expressou desastradamente ambos os pólos, reduzindo a personalidade a uma simples "vontade", artificialmente abstraída e desconectada das demais faculdades de um ser pessoal, e não se preocupando em refletir sobre que tipo de ser impessoal poderia ser o fundamento de uma moral objetiva.

 

Na verdade, a posição do Dr. Brink é mais mal formulada do que parece à primeira vista, e isso é demonstrado em [2.4] por sua própria definição de naturalismo como a ideia que "faz a piedade de algo depender da sua natureza", em contraste com o voluntarismo, que "faz a piedade de algo depender da vontade de Deus". A rigor, essa contraposição não faz sentido. Para o cristão, tanto a vontade de Deus quanto a natureza de uma pessoa (ou situação) estão envolvidas na avaliação moral desta última. Dizer que ela é (ou não é) moralmente correta significa que a sua natureza está (ou não está) em conformidade com a vontade de Deus. Qualquer juízo moral pressupõe um exame da natureza da coisa à luz de um padrão normativo. O protesto do cristianismo contra Brink não é quanto à natureza da coisa avaliada, e sim quanto à natureza do padrão com base no qual essa coisa é avaliada. Na verdade, não creio que Brink esteja inconsciente disso em seus melhores momentos. Tal consciência se manifesta em várias partes do artigo, como, por exemplo, em [4.1], com a ênfase nos "princípios" com base nos quais um Deus naturalista amaria as coisas. O que Sócrates e Eutífron procuravam era justamente esse princípio à luz do qual a natureza das pessoas (ou situações) poderia ser declarada moralmente boa ou má.

 

Contudo, essa consciência desaparece em alguns momentos cruciais, como na própria definição de naturalismo. O autor seria mais claro com os leitores (e consigo mesmo) se o definisse como a ideia de que o fundamento da objetividade moral é um princípio impessoal, ou que a natureza das coisas é boa ou má em virtude de sua conformidade ou não com um princípio impessoal. A falta de clareza sobre o que está em jogo é o que permite ao Dr. Brink se situar em uma confortável ambivalência: ele se lembra dos princípios impessoais quando precisa de sua existência para denunciar a suposta arbitrariedade divina, e se esquece deles quando chega sua vez de fazer o trabalho duro e mostrar que sua própria posição é menos arbitrária que a posição "teísta". Não creio que essa ambivalência seja consciente, o que seria nada menos que desonesto da parte do autor. Mas, mesmo de um ponto de vista estritamente intelectual, sua falta de rigor inviabiliza completamente a defesa daquilo que ele defende em seu artigo.

 

Quando pensamos nesses termos, isto é, na questão do artigo como uma escolha entre um fundamento metafísico pessoal ou impessoal para a moralidade, a opção do Dr. Brink não encontra apoio, nem em Tomás de Aquino, nem em Guilherme de Ockham. Assim como eu, e apesar das diferenças, ambos veem em Deus esse fundamento, nem que seja apenas pela simples razão de que não há outro candidato. Afinal, para o cristianismo, tudo o que existe e que não é Deus faz parte de sua criação, inclusive leis e princípios. Brink considera isso um absurdo; para ele, quem não se sujeita a princípios superiores a si mesmo é arbitrário por definição, e decorre daí seu argumento baseado em considerações sobre a "vontade" de Deus. É claro que sua falsa concepção de Deus como uma espécie de vontade flutuante no vácuo colabora para fortalecer sua convicção. Se o Dr. Brink levasse a sério a ideia da pessoalidade de Deus, ainda que somente para fins de refutação, veria que seu trabalho não é tão simples: uma pessoa de verdade não tem uma vontade arbitrária, e sim uma vontade que brota do conjunto dos elementos constituintes de sua personalidade, de sua natureza, de seu caráter. Esse é o único "naturalismo" moral admitido pelo cristianismo: a natureza de Deus como normativa para os seres criados à sua imagem e semelhança. O Dr. Brink nega isso, mas é significativo o fato de que ele não conseguiu - na verdade, nem tentou ou, pior ainda, não percebeu que precisaria tentar - propor uma alternativa real, dizendo que outra natureza poderia ser normativa para nós. Seu procedimento é puramente ofensivo: denunciar o argueiro no olho do outro para não ter de pensar na trave que está em seu próprio olho.

 

Porém, o problema da tese do Dr. Brink é mais grave que isso. Há uma arbitrariedade dogmática até em sua definição do que é arbitrário e do que não é. Para ele, uma pessoa é arbitrária se não se submete a uma lei superior. Mas a lei também pode ser considerada arbitrária se não houver uma pessoa com autoridade para estabelecê-la. Talvez isso possa ser considerado uma versão do velho paradoxo do ovo e da galinha. Estamos de volta à questão: o fundamento último da realidade é pessoal ou impessoal? O que me espanta não é que Brink se comprometa com a segunda opção, e sim que o faça sem sequer perceber a existência de duas opções, e não veja que toda a sua argumentação apenas pressupõe dogmaticamente a validade da opção que fez. Frame está certo quando diz que o incrédulo é cego para a escolha fundamental que faz ao recusar a personalidade.

 

Porém, não considero que o paradoxo seja de todo insolúvel nesse caso. Tenho tentado mostrar que o pressuposto de Brink é bastante problemático mesmo à parte de um compromisso absoluto com o cristianismo. Lewis expressou bem o problema, em Cristianismo puro e simples, quando, depois de gastar alguns capítulos defendendo a objetividade da lei moral, afirmou:

 

"Tudo o que alcancei é um Algo que está dirigindo o universo, e que aparece em mim como uma lei que me incita a fazer o que é correto e faz com que eu me sinta responsável e desconfortável quando faço o que é errado. Penso que temos de assumir que esse Algo é mais semelhante a uma mente que a qualquer outra coisa que conhecemos - pois, afinal, a única outra coisa que conhecemos é matéria, e é difícil imaginar um punhado de matéria dando instruções."

 

Não é difícil ver aqui a influência da matriz filosófica idealista de Lewis, não só em sua linguagem, mas também no próprio conteúdo de suas ideias. Ele acrescenta, por exemplo: "Não pense que estou indo mais rápido do que realmente estou. [...] é claro que esse Algo não precisa ser muito semelhante a uma mente, menos ainda a uma pessoa." Creio que essa hesitação em atribuir a objetividade moral a uma pessoa revela a influência do monismo semi-hegeliano defendido por filósofos como T. H. Green e F. H. Bradley, a que Lewis aderiu logo após abandonar o ateísmo, muito embora, ainda antes de se tornar cristão, ele tenha abandonado esse monismo impessoal em troca de um idealismo pessoal, à maneira de Berkeley, justamente por crer que o primeiro só trazia desvantagens em termos de clareza conceitual. Tudo isso é narrado em Surpreendido pela alegria. Lewis é um filósofo cauteloso o suficiente para evitar o salto lógico de tomar como certo um conceito que ainda não defendeu com argumentos. Mas vejo como ponto negativo o fato de ele não ter argumentado em favor da personalidade nesse ponto. De qualquer modo, a despeito da informalidade, creio que ele enunciou um argumento válido: a objetividade da lei moral não é compatível com o materialismo. Frame foi adiante com esse argumento, desenvolvendo-o no seguinte trecho de seu livro Apologética para a glória de Deus (os destaques são dele):

 

"[...] de onde vem a autoridade do princípio moral absoluto? [...] por que deveríamos prestar-lhe o respeito que de fato prestamos? Em última instância, somente dois tipos de resposta são possíveis: a fonte da autoridade moral absoluta é pessoal ou impessoal. Considere em primeiro lugar a última possibilidade. Isso significaria a existência de alguma estrutura impessoal ou lei no universo que coloca e requer justa fidelidade a seus preceitos éticos. Entretanto, que espécie de ser impessoal poderia fazer isso? [...] O que poderíamos aprender, [em termos] de significância ética, de colisões de partículas subatômicas totalmente ao acaso? [...] como é que uma estrutura impessoal poderia criar uma obrigação? [...] Ou: em que base uma estrutura impessoal demanda lealdade ou obediência? [...] De onde, então, vem tal dever? O que há, aí fora, capaz de impor uma obrigação absoluta sobre os seres humanos? Para responder a isso, temos de deixar o ambiente dos princípios impessoais e voltar ao ambiente das pessoas. Obrigações e lealdades brotam no contexto de relacionamentos pessoais. Em termos da teologia reformada, podemos colocar do seguinte modo: obrigações, lealdades - e, portanto, moralidade - são de caráter pactual."

 

A ideia de uma obrigação moral à parte de relações pessoais é absolutamente sem sentido e, ao menos em algum nível, todos sabemos disso. Todo dever é um dever em relação a alguém. A palavra-chave, oportunamente usada por Frame, é "lealdade". Mesmo a lealdade a uma causa ou instituição (igreja, partido, país) é, em última análise, lealdade às pessoas ligadas a essa causa ou instituição. Nosso dever é o direito de alguém em relação a nós. Não faz sentido falar em lealdade a seres não-pessoais, e tampouco em direitos deles sobre nós. Se não quero destruir um objeto que pertenceu a meu bisavô e que lhe era caro, é por lealdade ao meu bisavô (ainda que ele não mais exista), não ao objeto. Se não posso partir a cabeça de meu vizinho com um cabo de vassoura, é porque o vizinho tem direito à integridade de seu crânio, não porque o cabo de vassoura tenha o direito de não ficar sujo de sangue. A objetividade da lei moral implica a autoridade de um Legislador pessoal, e implica também a natureza pessoal da realidade última. Brink é inconsequente, na medida em que não extrai as devidas conclusões de seu compromisso com a objetividade da ética. Ele não percebe que não há deveres à parte de relações pessoais.