Profecia e divindade - parte 2

1.3. Islamismo

Na primeira parte deste texto, expus brevemente as visões judaica e cristã sobre o progresso histórico da revelação divina e sua relação com outras religiões. Em relação a esse tema, o islã herdou toda essa estrutura de pensamento e essa bagagem histórica dessas duas religiões, mas também introduziu modificações. Antes de tudo, ao contrário do cristianismo e do judaísmo, e ao contrário do que muitos pensam sobre o próprio islã, ele é uma religião basicamente ecumênica. Claro que é um ecumenismo um tanto peculiar, não muito parecido com o que se entende por essa palavra no Ocidente, onde ela muitas vezes descreve uma atitude politicamente correta e um tanto diplomática, tanto no bom quanto no mau sentido do termo. O que quero dizer quando afirmo que o islã é ecumênico é que ele não se considera de modo algum a única religião que tem uma autêntica origem divina. Por outro lado, isso não significa que todas as religiões sejam verdadeiras ou que seja indiferente preferir uma ou outra.

Convém nos determos para entender isso um pouco melhor. Tenho em casa um livrinho intitulado O islã e o cristianismo, do apologista muçulmano Ulfat Aziz Assamad, que diz o seguinte:

"A abordagem islâmica do tema 'religiões comparadas' é bastante diferente do ponto de vista cristão. O cristão é educado na crença de que a sua é a única religião verdadeira, tendo o judaísmo sido uma preparação para o surgimento do cristianismo, e que todas as demais religiões são falsas. [...] Deste modo, ele acredita somente nos profetas e mestres religiosos de Israel, vendo como impostores quaisquer outros pretendentes à condição de profetas. Os missionários cristãos sempre empregaram seus esforços em provar que os fundadores de outras religiões são falsos e maus, tornando-lhes possível estabelecer a afirmação da exclusividade de Jesus Cristo. [...] O muçulmano, por outro lado, acredita na origem divina de todas as grandes religiões do mundo. O Livro Sagrado do Islã declara que Deus enviou profetas entre todas as nações para guiar o povo para a senda da verdade e da probidade. Sendo o Criador e Provedor de todos os mundos, Ele não pode ser parcial e escolher uma nação, com exclusão das demais, para revelar as Suas Mensagens. O muçulmano deve acreditar nos fundadores de todas as grandes religiões."

Eu faria algumas ressalvas ao modo como Assamad apresenta a questão nesse trecho, mas ele chama a atenção muito bem para essa divergência fundamental em relação ao pensamento judaico-cristão: o islã não só tem uma pretensão universal (identificando-se nisso com o cristianismo e não com o judaísmo), mas também, ao contrário de ambos, rejeita a ideia de uma relação passada exclusiva de Deus com Israel. A afirmação de Assamad tem, pelo que posso ver, bons fundamentos corânicos. O Alcorão diz, por exemplo: "para cada comunidade, há um mensageiro" (10.47). Outra passagem é mais explícita: "Por certo, Nós te enviamos, com a Verdade, por alvissareiro e admoestador. E nunca houve nação sem que por ela passasse um admoestador" (35.24). Outro ponto diz: "E, com efeito, enviamos mensageiros antes de ti. Dentre eles há os de que te fizemos menção, e dentre eles há os de que não te fizemos menção" (40.78). Considero essa passagem interessante porque o Alcorão menciona pelo nome uma porção de profetas anteriores a Maomé, e a maioria deles é composta de profetas bíblicos; mas essa passagem diz explicitamente que há outros além dos mencionados, o que combina bem com a ideia de que outros povos também tiveram seus profetas. A tradição teológica posterior chega a falar em duzentos e tantos mil profetas espalhados pelo mundo ao longo da história.

Maomé não foi, portanto, de modo algum o único profeta, mas o islã atribui a ele (ou, melhor dizendo, ao Alcorão) o papel que o cristianismo atribui a Jesus: o de portador da revelação plena, universal e definitiva. O Alcorão deixa claro em diversos pontos que o judaísmo e o cristianismo são também revelações divinas e seus livros sagrados contêm as palavras dos profetas de Allah, embora misturadas a muitos erros posteriores. Em vista disso, os judeus e cristãos - genericamente denominados "seguidores do Livro" ou "povos do Livro" - são reprovados por não reconhecerem o Profeta. Na verdade, me parece que o Alcorão dá margem à inclusão de algumas outras religiões além do judaísmo e do cristianismo. Em 2.62 são mencionados ao lado de judeus e cristãos os sabeus, um grupo religioso que já existia na Arábia antes do advento do islã. Para alguns muçulmanos, esse versículo estabelece a base para uma generalização do mesmo princípio a todos os cultos monoteístas. Historicamente, os zoroastrianos da Índia e da Pérsia também foram considerados um "povo do Livro", e há muçulmanos que estendem a mesma consideração a algumas vertentes do hinduísmo, por exemplo. Além disso, o Alcorão menciona (em 3.2-4) que Deus revelou "Al-Furqan", expressão um tanto enigmática que, para muitos muçulmanos, designa "todos os livros revelados" (uma das edições do Alcorão que tenho em casa, patrocinada pela família real saudita, diz isso explicitamente em nota de rodapé). Mas não se diz em parte alguma quantos são esses livros revelados, nem quais são eles. De qualquer modo, a afirmação de Assamad de que "todas as grandes religiões" (o que não é o mesmo que "todas as religiões") têm origem divina me parece bem fundamentada no Alcorão e na tradição e cosmovisão islâmicas.

Isso levanta a questão que o vídeo discute: diante do exposto, qual deve ser a atitude dos muçulmanos para com judeus e cristãos (ou monoteístas em geral)? No plano político e social, a atitude predominante, com variações para melhor e para pior, foi a de tolerá-los como cidadãos de segunda classe - ou seja, com alguns direitos a menos e restrições a mais, mas ainda em situação bem melhor que os idólatras, ou seja, os pagãos e outros adeptos de crenças não-monoteístas, que em teoria não podiam ser admitidos na comunidade sagrada islâmica. Mas, voltando ao exame das afirmações corânicas, devo dizer que considero a atitude do Alcorão um tanto ambígua e possivelmente contraditória. Digo "possivelmente" porque não posso deixar de me solidarizar com o islã nesse ponto. Eu creio na infalibilidade da Bíblia, mas sei que ela tem pontos de interpretação difícil e controversa, e não tenho respostas para todas as dificuldades; por outro lado, depois de muito estudar e refletir, considero essas dificuldades bem menos numerosas e menos graves do que supõem seus críticos mais convencionais, que não hesitam em acusá-la de erro e contradição diante do mais leve indício, e quase sempre em questões que poderiam ser solucionadas sem muita dificuldade com um pouco mais de estudo, reflexão e percepção moral. Vivendo isso na pele como cristão, devo reconhecer que não estudei o Alcorão com a mesma intensidade com que gostaria que os críticos da Bíblia a estudassem, de modo que não me sinto no direito de afirmar que ele é contraditório nesse ponto que passo a descrever. Contudo, posso dizer ao menos que vejo uma contradição aparente para a qual não enxergo saída, e vou compartilhar aqui o modo como vejo a questão.

Existem passagens corânicas que parecem falar muito favoravelmente dos judeus e cristãos, ou pelo menos de uma parcela deles. Por exemplo, 3.69 diz que apenas uma parte dos judeus e cristãos são inimigos do islã: "Uma facção dos seguidores do Livro almeja desencaminhar-vos. E não desencaminham senão a si mesmos, e não percebem". Em 3.110 a mesma ideia é transmitida ("Entre eles há os crentes, mas sua maioria é perversa"), e melhor desenvolvida um pouco adiante (3.112-115): "Eles não são todos iguais. Dentre os seguidores do Livro há uma comunidade reta, que recita os versículos de Allah nas horas da noite, enquanto se prosterna; eles creem em Allah e no Derradeiro Dia, ordenam o conveniente, coíbem o reprovável e se apressam para as boas ações. E esses são dos íntegros. E o que quer que façam de bom não lhes será negado. E Allah, dos piedosos, é Onisciente." O trecho de 2.62 é igualmente explícito: "Por certo, os que creem e os que praticam o judaísmo, os cristãos e os sabeus, qualquer dentre eles que creu em Allah e no Derradeiro Dia e fez o bem terá seu prêmio junto de seu Senhor; e nada haverá que temer por eles, e eles não se entristecerão".

Por outro lado, há trechos que dizem claramente que quem rejeitasse Maomé seria condenado por Allah, e doutrinas específicas do cristianismo também são condenadas, como a divindade de Cristo e a Trindade. A sura 5, por exemplo, diz: "São blasfemos aqueles que dizem: Deus é o Messias, filho de Maria, ainda quando o mesmo Messias disse: Ó israelitas, adorai a Deus, Que é meu Senhor e vosso. A quem atribuir parceiros a Deus, ser-lhe-á vedada a entrada no Paraíso e sua morada será o fogo infernal! Os iníquos jamais terão socorredores. São blasfemos aqueles que dizem: Deus é um da Trindade!, portanto não existe divindade alguma além do Deus Único. Se não desistirem de tudo quanto afirmam, um doloroso castigo açoitará os incrédulos entre eles. Por que não se voltam para Deus e imploram o Seu perdão, uma vez que Ele é Indulgente, Misericordiosíssimo? O Messias, filho de Maria, não é mais do que um mensageiro, do nível dos mensageiro que o precederam; e sua mãe era sinceríssima."

Esse tipo de ambiguidade me leva a sustentar que, ao menos à primeira vista, tanto os muçulmanos mais ecumênicos (hoje minoria) quanto os mais exclusivistas (hoje maioria) têm versículos corânicos para citar em favor de seus pontos de vista.

Convém agora discorrer um pouco sobre a perspectiva histórica do islã. Já mencionei que o Antigo Testamento, embora de forma um tanto vaga, afirma algum tipo de progresso da revelação de Deus aos homens, e o judaísmo se via de algum modo como um prenúncio de algo maior, que atingiria todos os povos através de uma nova e futura aliança com Deus. Mencionei também que o cristianismo se apresentou e se apresenta como o cumprimento dessa promessa um tanto esquecida pelos próprios judeus. Num certo sentido, o islã compete com o cristianismo por esse status de revelação final, definitiva e universal. Por outro lado, a perspectiva islâmica sobre a história da revelação é diferente da cristã em dois aspectos importantes.

O primeiro é que o islã não reconhece exatamente um progresso da revelação. Para o muçulmano, é bastante contra-intuitiva a ideia de um progresso da religião, pois a religião autêntica, revelada, é o modo correto de o homem se relacionar de Deus, e a natureza humana não mudou; a divina, muito menos. Portanto, a mensagem que cada profeta trouxe ao mundo desde o início da história humana é substancialmente a mesma, e a multiplicidade de religiões que observamos no mundo só pode ter duas fontes: ou a mensagem profética foi explicitamente rejeitada (resultando o politeísmo e a idolatria), ou foi aceita, mas se corrompeu e perdeu algo de sua pureza com o passar do tempo (que é o caso dos "povos do Livro"). Assim, o Alcorão diz, por exemplo: "Abraão não era judeu nem cristão, mas monoteísta sincero, submisso. E não era dos idólatras" (3.67). Ou seja, Abraão era um profeta da religião perene, a mesma que Maomé pregava, e não de suas versões corrompidas posteriores, nem das crenças ainda mais distantes da verdade que negam até mesmo a unicidade e transcendência de Deus, que são os pontos fundamentais da fé islâmica. No Alcorão também consta a seguinte ordem de Deus a Maomé: "Cremos em Allah e no que foi descido sobre nós, e no que fora descido sobre Abraão, e Ismael, e Isaque, e Jacó, e as Tribos, e no que fora concedido a Moisés e a Jesus, e aos profetas de seu Senhor. Não fazemos distinção entre nenhum deles e a Ele somos submissos" (3.84). Trechos assim também confirmam a unidade e a indistinção fundamental entre as mensagens de todos os profetas.

O segundo aspecto no qual há uma divergência básica entre o islã e o cristianismo quanto à história da revelação é que o islã trouxe de volta a ênfase política do judaísmo antigo. O cristianismo, é claro, não é alheio a nenhuma área da vida humana, prega a autoridade e soberania de Cristo sobre todas as esferas da existência e não é favorável ao laicismo moderno. Mas o islã tem como sua preocupação central a formação de uma comunidade política que reflita a vontade de Deus em sua organização e em suas leis. É por isso que Maomé era simultaneamente um profeta religioso e um líder político e militar. É também por isso que a data inicial do calendário islâmico é a fuga de Maomé de Meca para Medina, ocasião em que foi fundada a primeira comunidade política regida pelo islã. E é também por isso que o direito, a jurisprudência e a teoria política ocuparam posições centrais nos desenvolvimentos intelectuais da civilização islâmica, e quase todos os grandes teólogos muçulmanos foram também grandes juristas. A relação entre fé e política no islã é tal que o muçulmano geralmente não se sente livre para praticar sua religião a menos que ela seja politicamente dominante, e essa é uma das fontes remotas de tantos problemas envolvidos na relação entre o islã e o Ocidente. Nesse sentido, pode-se dizer que a perspectiva islâmica constitui um retrocesso em relação ao cristianismo. E, quando digo "retrocesso", não só emito um juízo pessoal de valor, mas também pretendo indicar objetivamente que o islã retornou à perspectiva judaica do Antigo Testamento, que, como já expliquei, não separa os códigos moral, religioso e civil. Para o muçulmano, a conversão do mundo todo à sua fé é desejável, o que o distingue do judeu e o aproxima do cristão; mas, para o muçulmano, essa conversão significa antes de tudo a incorporação do mundo todo à Umma, a comunidade política sagrada.

Profecia e divindade - parte 1

Alguns meses atrás, um bom amigo que sabe do meu interesse por temas islâmicos pediu minha opinião sobre este vídeo, em que um preletor muçulmano responde a uma pergunta formulada por uma jovem católica, discorrendo em especial sobre a relação entre Jesus e o islã. Decidi escrever e publicar alguns comentários sobre esse vídeo, e é o que passo a fazer agora. No entanto, decidi ir além da mera réplica apologética, por me parecer que a situação abre portas para uma série de esclarecimentos relevantes sobre as semelhanças e diferenças entre as perspectivas judaica, cristã e islâmica sobre a natureza da revelação divina e a identidade de Jesus. Considero que esses esclarecimentos são necessários para um bom entendimento dos meus comentários sobre o vídeo; no entanto, o interesse desses comentários transcende em muito o propósito de analisar e refutar esse vídeo específico. Eu mesmo tenho ainda muito a aprender a respeito, e aceitarei de bom grado correções respeitosas e bem argumentadas. Deixo aqui esse texto como contribuição a todos os interessados nas relações entre as assim chamadas religiões abraâmicas, inclusive cristãos que queiram entender melhor o islã e muçulmanos interessados em entender melhor o cristianismo. Mas, embora o texto seja em grande parte descritivo, não tenho nenhuma pretensão de neutralidade, e quero deixar claro que minha perspectiva é declaradamente protestante e calvinista, ainda que muitas outras fontes de influência estejam também em jogo. Não espero que todos os que se consideram cristãos, ou mesmo calvinistas, concordem com tudo o que direi a seguir. Minha previsão é que o texto completo seja dividido em oito postagens, incluindo esta. Conforme indicam os subtítulos abaixo, começarei discorrendo genericamente sobre o modo como as três grandes fés monoteístas enxergam a questão das relações entre as diversas religiões.

1. Relações entre as religiões

1.1. Judaísmo

Para começar, vou falar um pouco sobre como o judaísmo e o cristianismo lidam com essa questão, começando pelo primeiro, que é a religião mais antiga. O Antigo Testamento declara enfaticamente a exclusividade de Israel - por exemplo, no Salmo 147.19-20: "[Deus] mostra a sua palavra a Jacó, as suas leis e os seus preceitos, a Israel. Não fez assim a nenhuma outra nação; todas ignoram os seus preceitos. Aleluia!" Na verdade, mesmo no judaísmo antigo já existia certa pretensão de universalidade. Já no início, quando Deus fala pela primeira vez com Abraão (ancestral de Israel, que, portanto, ainda não existia), ele diz (Gênesis 12.3): "Saia da sua terra, do meio dos seus parentes e da casa de seu pai, e vá para a terra que eu lhe mostrarei. Farei de você um grande povo, e o abençoarei. Tornarei famoso o seu nome, e você será uma bênção. Abençoarei os que o abençoarem, e amaldiçoarei os que o amaldiçoarem; e por meio de você todos os povos da terra serão abençoados." Contudo, não fica muito claro o modo pelo qual isso aconteceria (minha opinião é que só a vinda de Jesus esclareceu a intenção de Deus quanto a isso), e não existe nem jamais existiu um projeto missionário judaico. Na prática, o judaísmo é uma religião nacional, mais ou menos (embora não exatamente) como o hinduísmo, sem nenhuma pretensão de universalidade: a questão nacional e a questão religiosa nunca foram desvinculadas. Pela estrutura própria dessa religião, uma universalização do judaísmo equivaleria a conquistar o mundo politicamente, o que nunca foi tentado nem desejado (exceto por uma ou outra seita fanática minoritária). Houve no Antigo Testamento conversões de pagãos ao judaísmo, mas elas eram raras, e geralmente o convertido se mudava para Israel e se tornava cidadão do país (um exemplo está no capítulo 1 do livro de Rute). O judaísmo era uma aliança feita entre Deus e Israel, e essa aliança incluía não só a observância de uma lei moral (princípios éticos para a relação com os homens e com o próprio Deus, resumidos nos Dez Mandamentos), mas também de uma lei cerimonial (rituais, sacerdócio, templo etc.) e uma lei civil (prescrevendo a conduta social correta e punições para diversos crimes). É por isso que a destruição do templo de Jerusalém e a dispersão dos judeus pelo mundo constituiu uma crise imensa da qual a religião judaica nunca se recuperou.

1.2. Cristianismo

O cristianismo trouxe uma porção de inovações importantes a esse quadro. O Novo Testamento traz uma interpretação do Antigo Testamento que em muitos aspectos soou (e ainda soa) estranha aos que permaneceram no judaísmo. A religião de Jesus não estava confinada a questões de nacionalidade, nem a um determinado código civil ou cerimonial. O evangelho segundo Mateus, por exemplo, termina com a seguinte ordem de Jesus aos seus discípulos: "Toda a autoridade me foi dada nos céus e na terra. Ide, portanto, e fazei discípulos de todas as nações" (Mateus 28.18). O cristianismo teve, portanto, desde o início uma pretensão universal concreta que inexiste no judaísmo, e se desvinculou da estrutura jurídica, política e cultural específica de Israel. A questão do ingresso dos gentios na igreja rendeu, aliás, uma das grandes polêmicas da igreja primitiva; dentro de poucas décadas os gentios se tornaram maioria e o cristianismo foi cada vez mais reconhecido (pelos judeus e pelo governo romano) como uma nova religião, e não mais como uma nova seita judaica. Por outro lado, nem Jesus nem os apóstolos desprezaram o Antigo Testamento, nem consideraram a antiga Lei um erro ou perda de tempo, e tampouco negaram que o Deus que pregavam era o mesmo que havia se revelado aos seus antepassados naquela forma. Jesus foi bem enfático em Mateus 5.17-18: "Não pensem que vim abolir a Lei ou os Profetas; não vim abolir, mas cumprir. Digo-lhes a verdade: Enquanto existirem céus e terra, de forma alguma desaparecerá da Lei a menor letra ou o menor traço, até que tudo se cumpra." Portanto, os cristãos têm com o judaísmo uma relação que não é exatamente de aceitação, mas também não é exatamente de rejeição. Um trecho bíblico que deixa isso muito claro é a conversa de Jesus com uma mulher samaritana, registrada no capítulo 5 do evangelho segundo João. A mulher pergunta a Jesus sobre o lugar correto da adoração a Deus: "Nossos antepassados adoraram neste monte, mas vocês, judeus, dizem que Jerusalém é o lugar onde se deve adorar". Jesus responde: "Creia em mim, mulher: está próxima a hora em que vocês não adorarão o Pai nem neste monte, nem em Jerusalém. Vocês, samaritanos, adoram o que não conhecem; nós adoramos o que conhecemos, pois a salvação vem dos judeus. No entanto, está chegando a hora, e de fato já chegou, em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade. São estes os adoradores que o Pai procura. Deus é espírito, e é necessário que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade." Note-se que Jesus não negou que os judeus, e só eles, tinham real conhecimento de Deus, mas ao mesmo tempo afirmou que questões cerimoniais desse tipo em breve estariam ultrapassadas e não iam à raiz do problema de como devemos nos relacionar com Deus.

Desde os primórdios, portanto, a teologia cristã se esforçou para fazer justiça a essa relação delicada do cristianismo com o judaísmo: o Deus do Antigo Testamento era o Deus verdadeiro; a antiga Lei era de fato a vontade de Deus, e era pura, justa e boa; no entanto, o pacto de Deus com uma nação específica tinha acabado, e o cristão não estava preso às dimensões cerimonial e civil dessa Lei; o evangelho era para todos os povos, sem que isso significasse que todos os gentios deveriam se tornar judeus. Como harmonizar tudo isso? Essa questão é recorrente no Novo Testamento, e a resposta é sempre a mesma, apresentada de formas variadas. O apóstolo Paulo, no capítulo 4 da carta aos Gálatas, diz que a Lei foi uma preparação para a revelação suprema que Deus daria através de Jesus. Ele usa a figura de um tutor que cuida de alguém até que este atinja a maioridade, e diz também que a promessa de Deus a Abraão, que mencionei acima, só foi cumprida de fato por Cristo. A cidadania de um determinado país e a descendência física de Abraão não tinham mais importância agora. Suas palavras exatas foram: "Antes que viesse esta fé, estávamos sob a custódia da lei, nela encerrados, até que a fé que haveria de vir fosse revelada. Assim, a lei foi o nosso tutor até Cristo, para que fôssemos justificados pela fé. Agora, porém, tendo chegado a fé, já não estamos mais sob o controle do tutor. Todos vocês são filhos de Deus mediante a fé em Cristo Jesus, pois os que em Cristo foram batizados, de Cristo se revestiram. Não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher; pois todos são um em Cristo Jesus. E, se vocês são de Cristo, são descendência de Abraão e herdeiros segundo a promessa."

Semelhante a essa é a mensagem do próprio Paulo na carta aos Romanos (2.28-29). Um detalhe relevante é que a palavra "judeu" vem de Judá, um dos filhos de Israel e ancestral da principal tribo. A etimologia do nome "Judá" está ligada à palavra "louvor" em hebraico, de modo que Paulo está fazendo um trocadilho que não passaria despercebido aos seus leitores judeus: "Não é judeu quem o é apenas exteriormente, nem é circuncisão a que é meramente exterior e física. Não! Judeu é quem o é interiormente, e circuncisão é a operada no coração, pelo Espírito, e não pela lei escrita. Para estes o louvor não provém dos homens, mas de Deus." Outro exemplo do próprio Paulo está na carta aos Colossenses (2.16-17), em que ele trata da observância das festas e rituais prescritos no Antigo Testamento: "Não permitam que ninguém os julgue pelo que vocês comem ou bebem, ou com relação a alguma festividade religiosa ou à celebração das luas novas ou dos dias de sábado. Estas coisas são sombras do que haveria de vir; a realidade, porém, encontra-se em Cristo." Aqui a revelação de Deus no Antigo Testamento é claramente apontada como mera sombra do que viria depois, ou seja, a revelação plena de Deus através de Jesus.

O exemplo mais significativo do Novo Testamento, porém, não vem de Paulo, e sim do autor anônimo da Epístola aos Hebreus. Essa carta é quase toda dedicada a situar Jesus em relação ao Antigo Testamento, e contém uma argumentação bastante elaborada (além de literariamente muito bela) que aponta para a superioridade de Jesus em relação a todas as figuras do Antigo Testamento: Abraão, Moisés, o sacerdócio levítico, a representação da presença de Deus no Templo, e assim por diante. Eu poderia citar dezenas de passagens dessa carta, mas citarei apenas duas. Uma delas está em Hebreus 8.6-7: "Agora, porém, o ministério que Jesus recebeu é superior ao deles, assim como também a aliança da qual ele é mediador é superior à antiga, sendo baseada em promessas superiores. Pois se aquela primeira aliança fosse perfeita, não seria necessário procurar lugar para outra." E passa a citar o profeta Jeremias, que havia dito: "'Estão chegando os dias', declara o Senhor, 'quando farei uma nova aliança com a comunidade de Israel e com a comunidade de Judá'". O autor de Hebreus conclui (em 8.13): "Chamando 'nova' esta aliança, ele tornou antiquada a primeira; e o que se torna antiquado e envelhecido, está a ponto de desaparecer". Portanto, a aliança do Antigo Testamento entre Deus e Israel tinha caráter provisório. A segunda citação é do capítulo 11, em que o autor passa 38 versículos descrevendo os antigos heróis da fé e seus feitos, e conclui (11.39-40): "Todos estes receberam bom testemunho por meio da fé; no entanto, nenhum deles recebeu o que havia sido prometido. Deus havia planejado algo melhor para nós, para que conosco fossem eles aperfeiçoados". Nós, que viemos depois de Cristo, vimos o cumprimento da promessa.

Se Jesus é o pleno cumprimento do Antigo Testamento, a exclusividade do povo judeu passa agora a ser a exclusividade de Cristo. O Novo Testamento indica isso de várias maneiras. Por exemplo, o próprio Jesus afirmou em João 3.36: "Quem crê no Filho tem a vida eterna; já quem rejeita o Filho não verá a vida, mas a ira de Deus permanece sobre ele". Pedro e João dizem claramente em Atos 4.11-12: "Este Jesus é 'a pedra que vocês, construtores, rejeitaram, e que se tornou a pedra angular'. Não há salvação em nenhum outro, pois, debaixo do céu não há nenhum outro nome dado aos homens pelo qual devamos ser salvos". Paulo diz isso em uma de suas cartas (a primeira a Timóteo, 2.5): "Pois há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens: o homem Cristo Jesus". Tendo Cristo vindo ao mundo, a Lei cumpriu seu propósito, e continuar apegado a ela para salvação em detrimento de uma revelação melhor não é uma boa ideia.

Complementos causais - parte 2

Na postagem anterior dei início a alguns comentários e esclarecimentos em torno de minha leitura do livro A soberania banida: redenção para a cultura pós-moderna, de R. K. McGregor Wright, e dos comentários do Dr. Alan Myatt à primeira parte de minha série Sutilezas causais, em que fiz comentários sobre um dos capítulos desse livro. Prometi que nesta continuação eu faria uma breve comparação entre os posicionamentos de Cornelius Van Til e os de McGregor Wright com relação ao tema do determinismo, e é o que passo a fazer. Um dos motivos pelos quais citei Van Til duas vezes nos instantes finais da primeira parte é a afirmação do Dr. Myatt de que Wright era um vantiliano. Na época isso não fez nenhuma diferença para mim, pois eu nunca tinha lido Van Til. Mas desde então li quatro de seus livros, além de outros sobre ele (de discípulos e de antagonistas), e por isso o assunto agora tem, para mim, alguma importância.

As menções que fiz a Van Til na postagem anterior sugerem que tenho minhas dúvidas sobre até que ponto Wright se manteve fiel às intenções do holandês. Eu já obtivera de minha primeira leitura indícios que pareciam apontar na mesma direção: apesar de a admiração de Wright por Van Til ficar explicitamente clara em vários pontos do livro, parece-me que, ao menos no que diz respeito aos temas fundamentais da obra, a dívida do autor para com Gordon Clark é bem maior. Embora eu não tenha contado, é provável que as referências a Clark sejam mais numerosas, e é sempre a ele, e não a Van Til, que Wright recorre para defender o determinismo e a perfeita harmonia lógica entre a soberania divina e a responsabilidade humana. Além disso, na época da primeira leitura eu já tinha ciência das profundas divergências entre Clark e Van Til e da popularidade do livro nos círculos clarkianos brasileiros (a começar pelo irmão que me presenteou com o livro), de modo que me pareceu que Wright era basicamente um clarkiano, embora sem nenhuma birra com Van Til. Contribuiu para essa impressão a minha já mencionada falta de contato com o pensamento de Van Til na época, em contraste com minha relativa familiaridade com a obra de Clark.

Essas minhas impressões se modificaram um pouco no decorrer da segunda leitura. Agora vejo com clareza a influência de Van Til em diversos pontos da obra. Não obstante, continuo achando que, ao menos no que diz respeito à defesa do determinismo e à negação do mistério, e em especial quanto à relação entre a soberania divina e a responsabilidade humana, Wright se afina muito mais com Clark que com Van Til. Na postagem anterior, embora não tenha me referido a Clark, apresentei fatos que, creio eu, permitirão que qualquer pessoa familiarizada com a obra deste reconheça a afinidade entre ele e o autor de A soberania banida. Nesta segunda (e última) postagem, pretendo demonstrar que Wright se afastou de Van Til também em sua visão sobre o determinismo. Ao comentar as influências que recebeu, na página 40, Wright atribui a Van Til sua "crítica da pressuposição da autonomia metafísica" e a Clark a "refutação da teoria do livre-arbitrio". Quem conhece a obra de Clark sabe que essa refutação segue uma linha determinista. O que resta saber é se a crítica vantiliana da autonomia metafísica faz o mesmo. Penso que não e, para defender isso, apresentarei e discutirei brevemente duas declarações de Van Til que julgo relevantes para elucidar isso. A primeira foi retirada do livro Jerusalem and Athens, página 16, em um momento no qual Van Til acusa Stuart Hackett de não compreender o calvinismo:

"A acusação básica de Hackett, de que o calvinismo é determinista e irracional, simplesmente não é verdadeira. Primeiro, quanto à acusação de que ele é determinista e que os homens são meros 'bonecos', basta ler o próprio Calvino para se convencer de que tal entendimento do calvinismo é falso. A noção calvinista da soberania divina não tem nada a ver com a noção do filósofo quanto a um determinismo físico, causal. Eu desenvolvi de modo extenso em outros lugares a visão pactual e exaustivamente personalista da providência que é uma parte muito clara do pensamento de Calvino."

É claro que o entendimento de Wright não coincide com o de Hackett quanto ao que seria um determinismo calvinista, como se vê no fato de que o primeiro busca dissociar o assim chamado "determinismo bíblico" dos bonecos e marionetes onipresentes na retórica anticalvinista. Mas essa diferença não anula a discrepância real entre Wright e Van Til. Para este, como se vê nas palavras acima, negar que sejamos bonecos é sinônimo de negar o determinismo, que se contrapõe a uma "visão pactual e exaustivamente personalista da providência". Ao contrário de Van Til, Wright deseja manter a visão pactual e personalista da providência e negar que sejamos bonecos sem deixar de aderir ao determinismo.

Além disso, Van Til é bastante claro ao qualificar o que entende por determinismo com as palavras "físico, causal". Uma vez mais, Wright pretende dissociar as duas coisas, argumentando que o "determinismo bíblico" transcende o domínio da matéria, sendo, portanto, causal sem ser meramente físico. Wright faz isso, por exemplo, na página 103: "Há diferentes tipos de necessidade, e a causação física é apenas uma delas". Não há essa distinção no pensamento de Van Til. O determinismo de Wright é o mesmo do filósofo, preso no falso dilema entre a "causalidade irrestrita" e o acaso. Desenvolvi um pouco essa ideia na direção de uma apologética contra o ateísmo na minha série Personalidade absoluta (partes um, dois e três).

A segunda citação de Van Til foi extraída do livro The protestant doctrine of Scripture (disponível aqui). Esqueçamos, por enquanto, a crítica a Berkouwer e Barth, pois é suficiente notar que Van Til discorda deles, e concentremo-nos no que o trecho abaixo nos ensina sobre a visão vantiliana do determinismo:

"Berkouwer fala de uma certa imperiosidade que marca a ideia de causalidade. Isso é verdade no caso da visão não-cristã da causa. Na verdade, nessa visão não-cristã a causa é o que é por causa do caráter supostamente legislativo da lógica humana. A realidade deve ser o que o homem - e seu deus -, pensando logicamente, diz que ela deve ser. Spinoza deu a melhor expressão a essa ideia quando disse que a ordem e a conexão entre as ideias são as mesmas que a ordem e a conexão entre as coisas. Aquele que pensa nesses termos pensa deterministicamente. E o indeterminismo não é remédio para o determinismo. O indeterminismo é apenas a admissão do fracasso da interpretação que segue as linhas do determinismo. É Barth quem ainda está preso no falso dilema entre determinismo e indeterminismo. O único modo de fugir dele é estabelecer a posição que Berkouwer advogou em seus primeiros dias, a posição que começa com o pressuposto da autoridade, unidade e clareza da Escritura como a Palavra de Deus."

Por aí se vê que Van Til não se considerava determinista nem indeterminista, e via as duas vertentes como efeitos da crença na autonomia da razão humana. A passagem adverte muito claramente contra o racionalismo que sempre está por trás da visão determinista, e que consiste, em termos dooyeweerdianos, na absolutização do aspecto analítico. Isso leva, nas palavras de Van Til, a uma "visão não-cristã" da causalidade, que passa a ser vista como um nexo causal ininterrupto entre eventos passados, presentes e futuros, da mesna forma pela qual, em uma dedução silogística perfeita, uma conclusão se segue das premissas através de uma série de passos lógicos inevitáveis.

Não duvido, é claro, que Van Til possa ter utilizado o termo "determinismo" alguma vez para se referir à sua própria posição. Na verdade, lembro de ter lido em algum lugar (não em fontes primárias) que ele já usou a expressão "determinismo pessoal", o que talvez explique a contraposição, feita pelo Dr. Myatt, entre "o acaso, de um lado, e o determinismo impessoal, do outro lado" no pensamento apóstata. Mas isso, mesmo que seja verdade, não anula os argumentos que levantei aqui em favor de uma diferença radical entre a visão vantiliana da providência divina e o determinismo apóstata - diferença muito mais radical que a existente entre este último e o determinismo de Wright. Afinal, todos sabemos - e o próprio Van Til, de certo modo, o admitiu na réplica a Dooyeweerd em Jerusalem and Athens - que seu modo de usar certas terminologias era por vezes infeliz e levava a interpretações equivocadas. Pessoas tão diferentes quanto Doyeweerd, Sproul e Frame perceberam e reclamaram disso.

Diante de todas essas constatações, só posso concluir que o Dr. Myatt transmitiu uma impressão equivocada (ou pelo menos exagerada) ao dar a entender uma profunda fidelidade de Wright ao pensamento de Van Til.

Teologia Brasileira: Armadilhas do vocabulário político

O filólogo Victor Klemperer (1881-1960) foi um dos judeus alemães que sobreviveram ao regime nacional-socialista. Ele não só deixou registros históricos e pessoais valiosos, como seus Diários, mas também, conjugando seu conhecimento acadêmico à experiência existencial de viver constantemente perseguido e marginalizado por um governo totalitário, elaborou uma análise do uso da linguagem pelo Estado nessas condições: A linguagem do Terceiro Reich, publicada em 1947. Klemperer era um homem sensível e um observador arguto. Acredito que poucos conheceram como ele, por vias teóricas ou práticas, os usos perversos da linguagem posta a serviço da política. Eis um homem que tem autoridade para falar sobre as relações entre linguagem e mentira. Por isso, à primeira vista talvez pareça estranho que seu juízo tenha sido este: “A linguagem revela. Por vezes, alguém procura esconder a verdade por meio da linguagem. Mas a linguagem não mente.”

Há nessas palavras uma dimensão teológica oculta da qual o próprio Klemperer, como judeu convertido a um protestantismo teologicamente liberal e comprometido com o iluminismo, pode muito bem ter deixado de perceber: a linguagem foi criada por Deus para expressar a verdade, de modo que a mentira é um parasita pernicioso, mas nunca de todo bem-sucedido.

Ninguém ignora que o terreno do debate político é pródigo de mentiras completas, meias-verdades, confusões e ambiguidades, tanto propositais quanto inconscientes. É importante que o cristão aprenda a evitar tais armadilhas. Diante disso, a sentença de Klemperer se relaciona de várias maneiras ao espírito do presente ensaio, cujo propósito não vai além de uma introdução à tarefa de combater alguns equívocos cometidos com frequência na reflexão política. O método consiste em problematizar, a título de exemplo, dois pares de palavras-chave potencialmente enganadoras, mostrando de que modos podem ser (e são) usadas para ocultar a verdade ao invés de esclarecê-la. Ao mesmo tempo, pretendo mostrar como tais usos podem revelar algumas verdades que são, em geral, pouco notadas.

Continue lendo no site da revista Teologia Brasileira.

Complementos causais - parte 1

Hoje vou retomar um assunto sobre o qual discorri neste blog há quase três anos. Em agosto e setembro de 2011 publiquei uma série de quatro postagens (um, dois, três e quatro) intitulada Sutilezas causais. O objetivo era comentar o segundo capítulo do livro A soberania banida: redenção para a cultura pós-moderna (São Paulo, Cultura Cristã, 2008), de R. K. McGregor Wright, intitulado "A incoerência da teoria do livre-arbítrio". A apreciação foi predominantemente crítica e se concentrou, não na teologia do autor, que subscrevo integralmente, e sim no que me pareceu uma falta de rigor filosófico que, por sua vez, gerou uma adesão mal refletida ao determinismo, entendido como única forma de fazer justiça à absoluta soberania de Deus. Meu objetivo era escrever essa crítica em apenas duas postagens, mas mudei meus planos quando o Dr. Alan Myatt fez alguns comentários à primeira delas; a fim de prestar alguns esclarecimentos, adiei a segunda parte, que se tornou a quarta, e escrevi dois posts intermediários.

Antes de explicar por que estou recapitulando tudo isso, devo dizer que há algumas coisas no texto que eu mudaria se fosse escrevê-lo hoje. Não me perdoo, por exemplo, por ter me referido a Alvin Plantinga como um "filósofo reformado" e pelo modo um tanto vago com que me referi à sua relação com o pensamento pressuposicional. Além disso, em vários pontos, o tom do texto já não me agrada muito. Ao republicar em 2005 seu livreto The Amsterdam Philosophy: a Preliminary Critique, escrito em 1972, John Frame lamentou que o tom de suas críticas a Herman Dooyeweerd e outros holandeses da mesma estirpe havia sido "estridente demais". Essas palavras descrevem bem minha impressão sobre o que escrevi nas partes um e quatro da série. Apesar disso, não mudei de posição quanto ao que defendi naquelas postagens.

O que pretendo fazer hoje são alguns desenvolvimentos e complementos ao que havia dito em 2011. Isso pode ser feito em duas direções diferentes, uma das quais eu terei de deixar para outra ocasião: contestei a associação entre soberania de Deus e determinismo, mas não me aprofundei na explicação dos problemas envolvidos nisso, e tampouco expus o que julgo a solução para a dificuldade. Tanto o próprio Dr. Myatt quanto outros leitores, em especial Osmar Neves e Roberto Vargas, me cobraram isso, e com razão. Mas eu não tinha, na época, clareza suficiente para explicar bem as intuições que tinha na cabeça. O Roberto, em especial, vinha cobrando isso há mais tempo, e com especial interesse, tendo chegado a dizer ao Dr. Myatt na caixa de comentários: "De resto, também gostaria de algo mais propositivo do André, embora já saiba que não era o objetivo do texto. Quem sabe estas questões nos premiem com algo neste sentido." Infelizmente, sua expectativa não se concretizou na época. A boa notícia é que já comecei a escrever sobre isso, e devo publicar o resultado nos próximos tempos. A má notícia é que será uma dissertação longa, de modo que prefiro abordá-la à parte e reservar a presente discussão para o outro desenvolvimento, que é mais curto e ligado mais diretamente ao livro de Wright.

Com base em sua amizade pessoal de várias décadas com Wright, o Dr. Myatt me garantiu que ele cria na existência de "mistérios na Bíblia que a mente humana não consegue entender", de modo que minha constatação de certo grau de racionalismo em sua cosmovisão só poderia se dever, de acordo com o Dr. Myatt, a um erro interpretativo meu. Ele diz ainda que Wright era um vantiliano e que sua visão do determinismo está de acordo com a de Cornelius Van Til, pela qual "o homem que defende a autonomia da vontade está sempre alternando entre o acaso, de um lado, e o determinismo impessoal, do outro lado, dentro de uma contradição inevitável" (editei a frase para torná-la mais clara, dada a familiaridade incompleta do Dr. Myatt com nosso idioma). Quanto ao primeiro ponto, limitei-me na época a comentar o seguinte, dirigindo-me ao Dr. Myatt:

"Fico feliz em saber que Wright e o sr. mesmo creem em mistérios. Contudo, não há nenhuma evidência disso em A soberania banida: há ali, ao contrário, um constante tom de condenação aos que creem nessas coisas. Ele chega até a dizer que a apologética cristã é enfraquecida por admissões desse tipo. Então, ou Wright se expressou mal nisso também, ou há alguma outra coisa que não estou captando, e que o sr. poderá explicar se quiser. Só posso julgar o livro pelo que nele está escrito, e o livro é racionalista."

Embora o Dr. Myatt não tenha feito nenhum outro esforço de me convencer de sua tese, não deixei de anotar mentalmente a tarefa de reler o livro para verificar se minha interpretação havia de fato sido a melhor possível. Fiz essa releitura há alguns meses, embora não só por esse motivo, e estou aqui para apresentar os resultados. Seguem algumas de suas afirmações.

Na página 32, sobre os rumos históricos da teologia arminiana influenciada pelo iluminismo: "Um desenvolvimento interno do arminianismo original deve ser observado aqui. Os teólogos arminianos logo perceberam que o livre-arbítrio era não apenas incompatível com a onipotência da soberania divina como também com a onisciência de Deus. [...] Assim, eles seguiram os socinianos e rejeitaram a onisciência de Deus. [...] Os arminianos que eram menos preocupados com consistência simplesmente apelaram para um 'mistério' para sustentar a ideia do livre-arbítrio e a onisciência de Deus vivendo em tensão."

Na página 55, criticando William Shedd (critiquei essa crítica na quarta parte da série em 2011): "Shedd é um dos calvinistas típicos que sustentam uma boa visão da soberania de Deus, mas não querem abandonar algo do livre-arbítrio que torna, em última instância, o pensamento deles indistinguível do indeterminismo arminiano. Eles podem tentar encobrir suas ideias com palavras como mistério, paradoxo ou antinomia, mas, no final das contas, uma contradição permanece."

Na página 74, aprovando a seguinte afirmação de Leslie Stevenson sobre a relação entre a soberania e a liberdade humana: "a coisa padrão a dizer, naturalmente, é que esses são 'mistérios' em vez de 'contradições', que a razão humana não pode esperar ser capaz de entender os mistérios infinitos de Deus, que nós somente cremos no que Deus tem revelado de si mesmo a nós. Mas o problema com esse tipo de afirmação é que ela pode atrair somente aqueles já dispostos a crer, [e] pode não fazer nada para responder às genuínas dificuldades conceituais do cético."

Nas páginas 114 e 115, ao criticar o "sincretismo da graça com a capacidade humana" dos arminianos: "A façanha original do pensamento sincretista é uma teologia mista que incorpora posições incompatíveis. Pressuposições contraditórias são sustentadas arbitrariamente juntas sob a alegação de equilíbrio. O incrédulo reconhece imediatamente essa atitude como autocontraditória. [...] Então, para proteger essas contradições internas de um exame mais minucioso, fazem regularmente apelos para termos como mistério, paradoxo ou antinomia. Porém, há um preço a pagar por esse passo: se nós, crentes, podemos nos contradizer, assim também pode o incrédulo, e todo o empreendimento apologético é negado prontamente. Nenhuma defesa posterior racional de qualquer coisa é possível, seja do arminianismo ou do próprio evangelho."

Na página 180, ao criticar a exegese arminiana de alguns versículos bíblicos: "Quando não tentam ser lógicos, [os arminianos] não possuem qualquer reivindicação da mente ou da consciência. O ilógico rapidamente se reduz ao ininteligível, e chamá-lo de 'mistério' não resolve o problema."

Na página 205, sobre o problema do mal e questões filosóficas relacionadas: "Essa é a razão principal pela qual as respostas dos não-cristãos para o problema do Uno e do Múltiplo são inaceitáveis: elas somente parecem funcionar se aceitamos de bom grado sustentar as contradições em tensão e apelar para o mistério."

E, finalmente, na página 235, na conclusão do livro: "Já examinamos a influência da teoria do livre-arbítrio no pensamento evangélico, nas diversas áreas. Eu já procurei mostrar, de um panorama histórico, depois diretamente da Escritura, e então por meio de uma crítica dos frutos do libertarismo na teologia e na apologética, que essa teoria é realmente uma combinação desastrosa das suposições cristãs e das não-cristãs a respeito de Deus e da natureza humana, uma tensão sustentada por um sincretismo humanista instável. Isso somente incentiva os cristãos a repetirem o antigo dilema de jogar a unidade da lógica contra a descontinuidade do acaso, enquanto encobrem as suas autocontradições com um apelo ao paradoxo e ao mistério."

Essas sete citações esgotam, salvo engano, as referências do livro à crença na presença de mistérios acima da compreensão humana na revelação bíblica. Lendo-as com atenção, ou mesmo sem muita atenção, é fácil constatar que essas referências são todas negativas: para Wright, a afirmação de que algo é um mistério é um subterfúgio - se não desonesto, ao menos um tanto covarde - para não reconhecer uma simples contradição lógica fatal à nossa cosmovisão ou sistema teológico. Para ele, esse subterfúgio é característico de incrédulos e de cristãos adeptos do arminianismo, mas o calvinista consistente não tem motivos para recorrer a tal expediente - ao que parece, porque não há nenhuma obscuridade na teologia calvinista, ao menos nos temas em que há desacordo entre calvinistas e arminianos. Além disso, para Wright, o reconhecimento da existência de mistérios (ou paradoxos, ou antinomias) é fatal para a apologética cristã, pois reduz a credibilidade da doutrina bíblica aos olhos do incrédulo e lhe dá o direito de usar o mesmo artifício. Não se concebe uma função para o mistério que não seja puramente defensiva e estraga-prazeres.

Por tudo isso, a releitura do livro me convenceu de que minha primeira leitura não havia sido assim tão má. Continuo convencido de que, se o autor acreditava em mistérios, tal fato não teve efeito nenhum sobre essa obra. Não pretendo, é claro, colocar em dúvida a veracidade do testemunho pessoal do Dr. Myatt com base nisso. Apenas creio que há uma contradição fundamental entre a crença de Wright em mistérios e o modo pelo qual ele lidou com esse conceito em sua crítica do arminianismo. Como já afirmei anteriormente (não lembro exatamente onde), quando me refiro a algum irmão como racionalista, não pretendo afirmar que ele leve seu racionalismo às últimas consequências, pois ele teria deixado de ser cristão muito antes de conseguir isso.

No contexto dos debates intramuros do calvinismo (e do cristianismo em geral), creio que minha melhor explicação do que entendo por racionalismo foi dada na terceira parte de minha série O irracional dos racionalismos. Remeto o leitor a esse texto porque não vejo proveito em explicar tudo de novo aqui. Mas acho importante levantar essa questão porque desejo evitar a impressão de que, para mim, acreditar em mistérios é suficiente para que alguém receba um certificado de não-adesão ao racionalismo. Se dei ênfase à questão do mistério na presente postagem, é porque foi esse o principal ponto levantado pelo Dr. Myatt para demonstrar a infelicidade de minha primeira leitura de A soberania banida.

Porém, há outros vestígios de racionalismo na obra, que convém citar de passagem. Por exemplo, as asseverações de Wright sobre o perigo da admissão de mistérios para a apologética se baseiam no pressuposto de que a coerência lógica estabelecida por meio da razão analítica e teórica é o único critério pelo qual o cristianismo pode ser justificado e a cosmovisão do incrédulo pode ser denunciada como falsa. Essa ideia, se levada às últimas consequências, devolveria à razão humana a autonomia rejeitada por Van Til e desconsideraria os efeitos noéticos da queda, bem como a própria depravação total. Falei mais sobre isso na quarta postagem da série O direito ao mistério.

Vejo tendência semelhante na seguinte declaração de Wright (página 14): "Desde que obedeçamos às regras da lógica, as nossas pressuposições controlam todo o nosso pensamento". A restrição feita é não só desnecessária, mas enganosa, na medida em que reduz os pressupostos ao papel de meras premissas em um silogismo do qual nossa cosmovisão inteira seria dedutível. Essa é uma construção artificial que não faz justiça ao papel das pressuposições em uma cosmovisão, como Frame ressaltou muito bem no livro Apologética para a glória de Deus, e tampouco se coaduna com a afirmação de Van Til sobre a coexistência do racionalismo e do irracionalismo na cosmovisão do incrédulo.

Citei Van Til duas vezes nos últimos parágrafos. No próximo post concluirei meus complementos fazendo uma breve comparação entre os posicionamentos do holandês e os de McGregor Wright com relação ao tema do determinismo.

Sobre critérios e limites

Várias pessoas já me perguntaram o que penso do trabalho de William Lane Craig e de seu método apologético. A resenha abaixo responde em parte a essa pergunta. Escrevi-a quando ainda residia em Fortaleza, e ela foi publicada na revista Fides Reformata no segundo semestre de 2012 (volume XVII, número 2, p. 129-132). Pesam sobre ela algumas limitações, decorrentes sobretudo da limitação de espaço, uma exigência da revista que trouxe, por outro lado, a vantagem de me obrigar a colocar de lado minha costumeira prolixidade e ir direto ao que interessa.

Essa resenha não existiria sem o meu amigo Yago Martins. Foi ele quem me convenceu de que eu devia ler o livro, e para isso me emprestou seu exemplar. Meses mais tarde, ele me emprestou o livro de novo, para que eu pudesse escrever a resenha. Fica aqui registrada, portanto, minha dupla gratidão.

*******

CRAIG, William Lane. Em guarda: defenda a fé cristã com razão e precisão. São Paulo: Vida Nova, 2011. 317 pp.

William Lane Craig é um dos mais famosos defensores da fé cristã vivos. Seus dois doutorados – em filosofia e teologia, sob a orientação de John Hick e Wolfhart Pannenberg, respectivamente – foram voltados para a apologética, sua paixão e vocação. Nessa obra, Craig fala ao cristão que busca se comunicar com incrédulos ou fortalecer a própria fé contra as tentações do intelecto. O tom é simples e didático, podendo ser digerido pelo leitor atento mesmo quando trata dos temas mais difíceis.

Os capítulos iniciais são introdutórios, explicando a natureza (cap. 1) e importância (cap. 2) da apologética. Os seguintes trazem argumentos em favor da existência de Deus. Dois são cosmológicos: o de Leibniz (cap. 3) e o kalam (cap. 4), baseado nas obras de Abû Al-Ghazâlî e Stuart Hackett. Seguem-se o argumento do ajuste fino das constantes físicas fundamentais à existência de vida (cap. 5) e o argumento moral (cap. 6). O sétimo lida com a objeção posta pelo sofrimento. Os capítulos finais tratam de Jesus: dois defendem a historicidade de sua declaração de divindade (cap. 8) e de sua ressurreição corpórea (cap. 9), e o último defende Cristo como único caminho para Deus (cap. 10).

A descrição da estrutura do livro mostra que Craig segue o método da “apologética clássica”, que busca estabelecer primeiro o teísmo em geral e só depois o cristianismo[1]. Em minha opinião, os argumentos mais sólidos são levantados nos capítulos 3 a 5. O argumento moral de Craig é menos persuasivo que o de C. S. Lewis[2]. O capítulo 8 é o menos didático, podendo soar algo obscuro ao leitor pouco familiarizado com debates sobre a historicidade dos evangelhos. E o capítulo 10 não chega a arranhar as formas mais sofisticadas de pluralismo.

O método de Craig consiste em buscar premissas aceitáveis igualmente ao cristão e ao incrédulo e extrair daí conclusões favoráveis ao cristianismo, de modo estritamente silogístico: “argumentar é apenas apresentar uma série de enunciados ou premissas que levem a uma conclusão. E isso é tudo” (p. 14). Essa via leva naturalmente à busca de atalhos que minimizem a quantidade dessas premissas e simplifiquem o trajeto até a conclusão. E tal minimalismo leva à necessidade de não discutir o que não é essencial à linha argumentativa escolhida; assim, o apologeta é levado a fazer concessões estratégicas à cosmovisão do incrédulo.

Os resultados de tais concessões formam um padrão notável em todo o livro. Ao defender que Jesus declarou ser Deus, Craig admite a teoria liberal-secular sobre a formação dos evangelhos e constrói seu argumento usando apenas as perícopes “unanimemente” tidas como autênticas. Ao fortalecer o kalam, ele endossa a autoridade da ciência moderna como palavra final sobre as origens do mundo físico. E, ao defender a justiça da condenação ao inferno, concede que nenhum pecado é grave o bastante para requerer uma punição perpétua, que ele justifica por outros meios. Assim, de concessão em concessão, Craig desperdiça a chance de expor a cosmovisão cristã de modo consistente, profundo e íntegro.

Não há problema em adotar provisoriamente os pressupostos do incrédulo para fins de discussão, em especial para revelar a inconsistência interna de sua cosmovisão. Francis Schaeffer fazia isso com muita propriedade[3]. Craig revela certa influência schaefferiana, mas restringe o alcance da apologética ao fazer dessa abordagem o método por excelência. Dentre as manifestações deletérias dessa restrição, nenhuma é tão severa quanto a desconsideração do aspecto espiritual que há em toda rejeição intelectual do Evangelho. Afinal, a escolha de um punhado de premissas comuns como ponto de partida só faz sentido se não houver nada de errado nelas, ou por trás delas. Mas por trás de um cérebro incrédulo há sempre um coração rebelde contra o Criador e apegado a uma ilusão de inocência. Craig não ignora isso, mas sua percepção do fato não tem grande efeito sobre seu método, que trata o problema como primariamente cognitivo ou, quando muito, emocional. Sua apologética se propõe a desfazer mal-entendidos, e não a remover pretextos, denunciar ídolos e convocar rebeldes ao arrependimento.

Isso se manifesta com especial clareza no capítulo sobre o problema do sofrimento. Craig levanta toda sorte de explicações: Deus não pode violar a liberdade humana; um mundo sem sofrimento talvez não fosse melhor; o bem disponível é incomparavelmente superior; Deus se importa e sofre conosco. Mas não diz a verdade que leva diretamente ao cerne do Evangelho: o sofrimento brota da depravação do coração rebelde contra Deus[4]. O incrédulo, nesse capítulo, é apenas alguém que tem direito a explicações pelo sofrimento que lhe impuseram. E Craig age como bom advogado, esforçando-se por mostrar que seu cliente foi posto no banco dos réus por engano, não merecendo estar ali porque fez o melhor que pôde para evitar nosso sofrimento. Ele não dá sinais de notar que há algo muito perverso na pretensão de julgar a correção moral do decreto divino. Como é dito no fim, “o verdadeiro problema” do sofrimento é apenas de ordem emocional (p. 189).

Depreende-se daí que a premissa basilar do método de Craig é a boa fé do incrédulo, em oposição à doutrina bíblica e reformada da depravação total, repudiada por ele juntamente com a absoluta soberania de Deus. A apologética de Craig é criticável em muitos pontos, mas não é incoerente com sua teologia, arminiana com dois ou três passos na direção do teísmo aberto. O problema da apologética de Craig é, pois, teológico, já que sua teologia gera uma antropologia que, eivada de concessões ao humanismo, minimiza os efeitos da queda.

O que impede Craig de confrontar os pressupostos do incrédulo é o fato de ele próprio compartilhar deles em certa medida. Decorre daí a relativa superficialidade de sua argumentação e de suas metas. Se a função da apologética fosse mostrar a veracidade do cristianismo ao incrédulo segundo os critérios dele próprio, jamais seria possível desafiar esses mesmos critérios e expor a cosmovisão cristã de modo contundente. O apologeta se perderia então no esforço colossal de descer ao nível do interlocutor, reduzindo o cristianismo até que coubesse nos padrões pré-definidos pela mente não-regenerada. Levado às últimas consequências, tal método desfaria o próprio escândalo da cruz para provar que nossa fé é muito razoável segundo critérios “neutros” e “objetivos”. Mas então a apologética já teria se tornado muito mais islâmica que cristã. Qualquer método que apela a alguma faculdade humana (razão, inteligência, intuição, sentimento etc.) ou disciplina científica (física, biologia, história, ontologia etc.) como árbitro soberano está apenas se recusando a remover um ídolo.

A despeito dessas severas limitações, o livro possui várias qualidades notáveis que tornam sua leitura proveitosa. É justo dizer, parafraseando Cornelius Van Til, que Craig é muito mais virtuoso que sua teologia, e devemos aprender com ele a não ser menos virtuosos que a nossa[5]. Transparece na obra seu amor por Cristo e pelo Reino, sua humilde alegria em tomar parte no que é, a despeito da sofisticação, um ministério de pregação do Evangelho e auxílio aos santos. Craig não ignora a importância do amor e da mansidão na apologética, e é notório que o livro foi escrito com profundo zelo professoral e compaixão, pelos leitores cristãos e pelos incrédulos que, através deles, ouvirão a mensagem da salvação.

É louvável também a presença da pessoalidade na obra. Craig sabe que a pessoa toda deve se envolver no ato da apologética. Entre as partes mais interessantes estão o relato de sua conversão e dois interlúdios intitulados “A jornada de fé de um filósofo”, que narram seu encontro com a apologética e o modo pelo qual Deus lhe abriu caminho para os estudos e a carreira de defesa da fé. Fica patente a ação soberana da Providência, que levantou e tem usado esse servo para manifestar a glória de Cristo.

As evidências discutidas no livro podem e devem ser aproveitadas como ferramentas apologéticas úteis em determinados contextos. As verdades ali expostas podem ser absorvidas por um programa apologético mais bíblico, abrindo espaço para um confronto intelectual e moral que o Espírito pode usar para convencer o incrédulo de seu pecado. E o valor dado por Craig ao rigor, à clareza e à leveza da argumentação constituem lições valiosas transmitidas ao leitor, menos pela teoria que pelo exemplo.

Em guarda pode ser instrutivo para cristãos que vivem dúvidas intelectuais honestas ou não têm a necessária maturidade para anunciar a mensagem da cruz com rigor intelectual e compaixão. O leitor, seja jovem, pastor, líder ou educador, pode ser levado por essa leitura a um contato salutar com novos conhecimentos e à expansão de seus interesses.

As limitações apontadas aqui não devem, pois, ser tomadas como sinais da inutilidade do livro ou de propostas apologéticas similares. Ao contrário, o leitor que tiver consciência dessas limitações poderá aproveitar muito melhor seus vários pontos positivos. Não devemos desconsiderar que, a despeito delas, Craig tem desempenhado um ministério bem-sucedido na conversão de incrédulos e no aprimoramento intelectual dos santos, para a glória de Deus. Admitir isso não é fazer concessão ao pragmatismo ou minimizar a importância dos erros expostos, mas sim apontar um motivo de encorajamento para todos nós: tal fato demonstra que, na manifestação do poder salvador e santificador, Deus não se deixa limitar pelas limitações de seus filhos.

---

[1] GEISLER, Norman, Enciclopédia de apologética: respostas aos críticos da fé cristã. São Paulo: Vida, 2002, p. 61-64 e 182-184.

[2] LEWIS, Clive Staples, Cristianismo puro e simples. 5ª ed. São Paulo: ABU, 1997, p. 1-18.

[3] SCHAEFFER, Francis August, O Deus que intervém. São Paulo: Cultura Cristã, 2002.

[4] Na verdade, em meio às 32 páginas do capítulo há meia página sobre nosso “estado de rebelião contra Deus” (p. 184), mas esse ponto é mencionado de passagem apenas para descrever a explicação cristã para o sofrimento, sem o intuito de desafiar a rebeldia de quem quer que seja.

[5] “Muitos arminianos são muito mais virtuosos que suas teorias. [...] E aqui é necessário confessar que [nós, reformados], muito frequentemente, somos menos virtuosos do que nossa posição.” (VAN TIL, Cornelius, Apologética cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 142-143). Cf. a resenha de José Carlos Piacente Júnior em Fides Reformata, v. XVII, n. 1, 2012, p. 105-109.