Fragmentos de razões - parte 2

Nesta postagem, darei continuidade às considerações em torno dos comentários do Jorge ao meu post O direito ao mistério - parte 1. Depois de dizer o que já comentei na primeira parte da presente série, ele comentou quatro pontos específicos que levantei sobre o texto de Crampton. Não é necessário responder a isso de modo extenso, mas convém fazer uns poucos esclarecimentos antes de passar às partes mais interessantes.
 

1. O primeiro é minha contestação à aplicação que Crampton fez de 1 Coríntios 14.33 ("Deus não é de confusão"). Escrevi:

"O texto de onde foi retirada a citação do apóstolo não fala de confusão lógica, e sim de confusão litúrgica. Paulo está dando instruções para combater a desordem no culto, evitando a balbúrdia decorrente do uso desenfreado do dom de línguas, profecias e interpretações que se instalara na igreja de Corinto. Paulo ensina que devem falar um de cada vez, e que 'Os espíritos dos profetas estão sujeitos aos próprios profetas; porque Deus não é de confusão e sim de paz'. Extrair daí uma lição sobre a existência ou não de elementos obscuros nas obras de Deus em geral (e de paradoxos lógicos nas Escrituras em particular) é desprezar uma das regras fundamentais da hermenêutica, que é a atenção ao contexto. Crampton começou, pois, dando ensejo a dúvidas sobre sua capacidade como exegeta."

Sobre isso, o Jorge comentou:

"Realmente, o texto [...] refere-se à ordem do culto, mas seria ela uma afirmação que não poderia ser usada como elemento da essência de Deus? Deus seria o caos? A desordem? Limitar a afirmação apenas para a ordem no culto é reduzi-la em sua proposição, quando Paulo está claramente a dar uma definição de Deus, quanto ao seu caráter, algo inerente à sua natureza. Portanto, não considero exagero e má exegese utilizar esse verso para se referir a Deus como Deus de ordem, não de desordem, como o Deus perfeito, não imperfeito."

Observo que o Jorge não entendeu bem o que eu disse. Do que declarei não se segue que o texto nada diga sobre a essência de Deus, nem que Deus seja caos ou desordem, nem que o fato de Ele não ser "Deus de confusão e sim de paz" não tenha implicações para além do contexto litúrgico. O problema é que Crampton usou o texto como prova de algo muito específico, a saber, que não existem paradoxos lógicos nas Escrituras. Para sustentar isso, seria necessário provar que a confusão de que fala o texto é de ordem lógica, no sentido analítico - ou, dizendo de outra forma, que um Deus de paz não poderia deixar de fornecer explicações suficientes para a harmonização lógica de tudo o que Crampton crê que deve ser harmonizado na revelação especial. Ou seja, o argumento de Crampton só é válido se for pressuposto que os termos bíblicos "confusão" e "paz" têm a carga semântica que ele lhes atribui, implicando que Deus não seria perfeito se não revelasse as coisas de determinada maneira. Como ele não demonstrou exegeticamente esse pressuposto, e sequer deu sinais de perceber que deveria fazê-lo, seu uso do versículo caracteriza fuga do contexto e má exegese. Não é demais lembrar que venho pedindo neste blog há dois anos que alguém complete o argumento de Crampton, e até agora não obtive sequer uma tentativa nesse sentido. Minha crítica continua, pois, de pé.
 

2. Esse ponto diz respeito ao posicionamento da Confissão de Fé de Westminster, que Crampton compreendeu tão mal quanto o versículo sobre a ordem no culto. O Jorge concordou comigo nesse ponto, dizendo que "os teólogos que a redigiram acreditavam em paradoxos, e Crampton ao se utilizar dela, dá um tiro no pé" e "foi um exemplo não muito feliz que Crampton usou, pois ela é claramente compatibilista". Falarei em outra ocasião sobre minhas ressalvas quanto a esse último termo. Por ora, basta apenas enfatizar algo que eu já disse na continuação da série O direito ao mistério: o mau entendimento da Confissão destrói um dos pontos centrais da tese do artigo, a saber, que a admissão de mistérios (ou paradoxos) nas Escrituras só penetrou no meio reformado por uma influência tardia do pensamento neo-ortodoxo. A simples existência da Confissão de Fé de Westminster é uma objeção fatal à sua visão da história.
 

3. Trata-se de outro ponto em que o Jorge discordou de mim. Depois de desmontar o (des)entendimento de Crampton sobre a Confissão, declarei o seguinte:

"Os teólogos de Westminster quiseram dizer o que disseram: com relação ao assunto da predestinação, importa ao crente antes de tudo certificar-se de sua própria eleição e ver nessa doutrina motivo de louvor, reverência, admiração, humildade, diligência e consolo. O resto é invenção da cabeça de Crampton, que, além de mau exegeta, acaba de demonstrar que também não é bom leitor, já que não é capaz de distinguir entre seu próprio modo de raciocinar e o dos autores do documento histórico que tem diante dos olhos. Se ele precisa entender absolutamente tudo sobre a predestinação antes de dar louvores a Deus, se essa compreensão se lhe afigura um requisito para tributar a Deus aquilo que a Confissão prescreve como dever de todo crente, pior para ele. Os teólogos de Westminster deram sinais de não precisar disso para ter uma atitude correta diante de Deus."

Acerca desse trecho, em especial da frase destacada, o Jorge me disse que "há coisas que Crampton não diz que você diz que ele disse [...] uma indução para que Crampton diga o que na verdade não disse. [...] O autor não afirmou tais coisas. Acho que você está de 'birra' com Crampton (rsrs)."

No entanto, entremeando suas próprias palavras às da Confissão, Crampton declarou textualmente o seguinte:

"De fato, a doutrina 'deve ser tratada com especial prudência e cuidado' por homens que buscam 'a vontade de Deus [como] revelada em Sua palavra' (III,8). Isso certamente não seria possível com qualquer doutrina que não pudesse ser reconciliada pela mente do homem."

Crampton está dizendo com todas as letras que, se não puder entender racionalmente a doutrina da predestinação, não poderá tratá-la "com especial prudência e cuidado", que é o que a Confissão "prescreve como dever de todo crente", como afirmei. Mais adiante, Crampton diz que, se a Bíblia contivesse paradoxos, não seria um livro melhor que o Alcorão - de onde se segue que Deus não mereceria louvor por tê-la inspirado. Portanto, o que afirmei sobre Crampton foi dito por ele mesmo ou se segue logicamente do que ele disse. O Jorge, que dá tanto valor à lógica, não deveria me censurar por desenvolver as implicações lógicas do que está no texto para mostrar o quanto são absurdas. Aliás, toda vez que faço isso com um texto aparece alguém para reclamar que estou colocando palavras na boca do autor, quando na verdade estou apenas levando as palavras do autor mais a sério que ele próprio. Isso não é desrespeitar o autor; ao contrário, ele é que se desrespeita ao não assumir plenamente as implicações do que diz. Chamar isso de birra equivale simplesmente a não entender o que estou fazendo.
 

4. Crampton citou a seguinte declaração de John Gerstner: "Nós não vemos por que é impossível para Deus predestinar que um ato aconteça por meio da escolha deliberada de indivíduos específicos". Afirmei acerca desse trecho: "Devemos recordar que nenhum dos teólogos até agora criticados por Crampton, que são todos calvinistas, nega que tal coisa seja possível a Deus. Apenas negam compreender como Deus faz isso, o que não é a mesma coisa". Sobre isso, o Jorge comentou:

"Acontece que eles simplesmente não falam da predestinação, mas da liberdade humana para que ele seja responsabilizado. Ao mesmo tempo afirmar a soberania de Deus e a liberdade humana em que pese, sem ela, o homem não pode ser responsabilizado. A Bíblia, em nenhum momento fala que o homem tem de ser livre para ser responsável. Portanto, a Bíblia não criou o paradoxo, mas o homem, ao incluir um elemento alheio a ela. Quem está criando a confusão é o homem, não é a Escritura que tem."

Independentemente dos méritos ou deméritos das observações do Jorge, o fato é que ele foi muito além da função que minha declaração desempenha no texto, a qual não foi captada por ele de modo correto. Lido dentro do contexto, o trecho apenas serve de preparação para um argumento. Crampton disse que a afirmação de que algo é um paradoxo é subjetiva, e eu mostrei, naquele parágrafo e no seguinte, que, dadas as premissas de seu argumento, a negação de que algo seja um paradoxo é igualmente subjetiva. Usei as palavras acima para introduzir e esclarecer minha crítica, e nada além disso. Ao buscar a causa do suposto erro dos teólogos criticados por Crampton, o Jorge mudou de assunto, talvez sem perceber.

Feita essa observação, posso passar à tarefa de comentar o diagnóstico feito pelo Jorge sem o risco de endossar sua impropriedade enquanto crítica ao que estava sendo efetivamente tratado no meu texto. Não será um comentário exaustivo, mas suficiente para o momento. Na verdade, eu concordo em parte com o Jorge. Declarei logo no segundo parágrafo do primeiro post da série Sutilezas causais:

"A Bíblia não necessariamente nega a liberdade humana no sentido em que [...] a teologia reformada compreende esse termo. Mas também não lhe dedica a imensa atenção por ela recebida em muitos círculos teológicos cristãos, para não falar em amplos setores de diversas correntes humanistas. Portanto, existe uma chance considerável de que essa ênfase equivocada seja o produto da interferência indevida de uma cosmovisão antibíblica sobre a mente dos cristãos." 

É necessário ressaltar que, se a Bíblia não fala que o homem precisa ser livre para ser responsável, também não diz que não precisa. O argumento de McGregor Wright, endossado pelo Jorge, baseia-se apenas no silêncio e, como declarei antes, "o silêncio geralmente admite mais de uma interpretação". Concordo com o Jorge no sentido de que, em oposição a todos os tipos de arminianos e sinergistas, não vejo importância soteriológica na liberdade humana, e não considero que só podemos ser responsabilizados por pecados que poderíamos evitar. Mas não concordo que daí decorra a necessidade de um determinismo ontológico, no sentido de que todo evento tem uma causa que lhe é temporalmente anterior, ou de que a causalidade opera de modo a determinar univocamente o presente a partir do passado, e o futuro a partir do presente. Tais hipóteses ontológicas não só são desnecessárias para fazer justiça à revelação bíblica, mas também não estão declaradas na Bíblia. Por isso, ao defender o que defende, o Jorge também está acrescentando coisas aos dados bíblicos. A diferença entre nós é que ele não percebe isso.

Considero que alguma medida de liberdade ontológica (a não ser confundida com autonomia em relação ao decreto divino) é intrínseca à pessoalidade, e que esta não faz sentido sem aquela. Defenderei isso em um momento mais apropriado. Por ora, basta dizer que, pelas razões expostas no parágrafo anterior, acredito que o posicionamento do Jorge não é solução, e sim parte do problema por ele citado: a confusão criada pelo homem.

Fragmentos de razões - parte 1

Dentre os comentários que recebo neste blog, com exceção de uns poucos que, por motivos diversos, não vejo proveito em publicar, há aqueles aos quais respondo com rapidez razoável e há os que passam meses ou anos sem receber resposta. A razão de tal demora geralmente reside no fato de que os comentários levantam objeções ao que digo, ou reflexões a respeito, ou ainda perguntas, que exigem mais que o que julgo apropriado fornecer na própria caixa de comentários, de modo que prefiro dar-lhes tratamento adequado em postagens novas e mais elaboradas. O problema é que, como meu tempo para escrever é sempre mais curto do que eu gostaria, algum assunto novo (digo, novo aqui no blog) quase sempre chama minha atenção antes que eu redija tais respostas, e assim elas vão sendo adiadas indefinidamente. Um bom exemplo disso aconteceu com um comentário feito no post Areias invasoras, em janeiro de 2009, ao qual respondi em uma série de três postagens, a última das quais foi publicada há apenas dois meses. Não sei a quantos comentários interessantes deixei de responder ultimamente, mas certamente superam uma dezena e, pelo meu levantamento preliminar, a maior parte se concentra em torno das minhas três séries de postagens que tratam, de alguma forma, do racionalismo no meio reformado: O direito ao mistério (partes um, dois, três e quatro), Sutilezas causais (partes um, dois, três e quatro) e O irracional dos racionalismos (partes um, dois, três, quatro e cinco). Na verdade, uma parte das questões interessantes levantadas nos posts mais antigos foi, assim espero, esclarecida nos mais recentes. Ainda assim, há pontos específicos, de graus variados de importância, acerca dos quais fiquei devendo respostas a várias pessoas.

Por isso, decidi começar hoje uma série de postagens destinada a lidar com esses pontos, sem intenção de me delongar no que já expliquei. Trata-se de um empreendimento bastante informal e livre, pois a natureza algo fragmentária do objeto não exige nada mais que isso. Não sei, portanto, qual será o tamanho ou a duração desta série, e tampouco tenho planejado de antemão tudo o que vou dizer. Naturalmente, nem tudo interessará a todos, e é bem possível que algumas coisas não interessem a ninguém além daquele a quem se dirigem em primeiro lugar. Mas cabe a cada leitor em potencial decidir o que vale a pena ler. A mim cabe apenas fornecer as respostas que prometi. E vou começar por aquele a quem devo mais e há mais tempo: meu querido irmão Jorge, que teceu comentários relevantes em três dos meus posts sobre o tema, a começar pelo primeiro deles, a primeira parte da série O direito ao mistério, em que teci críticas a um artigo Crampton em outubro de 2010. Depois de tecer alguns elogios, o Jorge disse:

"Porém (sempre há um porém), sabe que discordo de algumas de suas posições, e essa história de mistério e paradoxo veio bem a calhar para que o compreenda melhor. De cara, coloco a minha posição: não acredito em paradoxo na Bíblia. Como ela é infalível, inerrante e divinamente inspirada, crer nisso significaria acreditar que Deus quis que caíssemos em 'pegadinhas', ou então orientou desleixadamente os seus autores. Para o Deus sábio, santo e perfeito, isso seria impossível. Por isso, mesmo que eu não entenda e compreenda certas questões nela descritas (e é possível que eu não entenda muitas coisas por simples incapacidade intelectual, e a minha incapacidade intelectual não a tornará num livro de paradoxos), jamais afirmarei que existem antinomias na Bíblia."

Aproveitando, pois, a oportunidade de me explicar melhor à luz da declaração de posicionamento do Jorge, começarei dizendo que concordo que Deus não "quis que caíssemos em 'pegadinhas'", mas não pelo motivo apontado. Aliás, o uso da palavra "pegadinha" é bastante revelador, pois sugere que alguém induziu alguém ao erro - no caso, pela sugestão de que há uma solução filosófica completa para um problema que é insolúvel, de modo que os que acreditam na sugestão estão condenados a buscá-la à toa. Concordo com o Jorge quando diz que Deus não fez isso. A diferença entre nós é esta: o Jorge nega a "pegadinha" dizendo que a solução filosófica completa está disponível, e só não a vê quem tem compromissos filosóficos antibíblicos com o conceito de liberdade - que ele vê como sinônimo de autonomia, no sentido que Cornelius Van Til (mas não só ele) dava ao termo. Eu, por outro lado, digo que não há "pegadinha" porque Deus não só não forneceu essa solução filosófica completa, mas também não nos prometeu que ela estaria disponível. Com base nisso, devolvo a acusação dizendo que a insistência de que tal promessa foi feita é que se baseia em um compromisso antibíblico; no caso, com o ideal cartesiano de "clareza e distinção". Como apontei na terceira parte da mesma série, que o Jorge ainda não lera ao escrever seu comentário, Crampton errou ao atribuir nuances racionalistas a termos bíblicos como "verdade", "sabedoria" e conhecimento", e é só com base nesse erro que se poderia reclamar de uma suposta "pegadinha" divina.

A alternativa proposta pelo Jorge - "ou então orientou desleixadamente os seus autores" - padece do mesmo problema: dizer que algo foi feito desleixadamente só faz sentido à luz de uma comparação entre o resultado obtido e o pretendido. Em última análise, a acusação só teria sentido se Deus tivesse o propósito (ou a obrigação) de revelar tudo de modo "claro e distinto". Mas do fato de que alguns de nós desejam conhecer certas coisas dessa forma não se segue que Deus deseja ou é moralmente obrigado a nos prestar um relatório a respeito delas. Mas já escrevi sobre isso de modo mais amplo em textos posteriores.

Com respeito à última sentença do parágrafo citado, desejo esclarecer que concordo com o Jorge, se por ela se entender que a realidade criada não é incoerente aos olhos do próprio Deus. Mas a formulação do Jorge possui uma ambivalência que é importante trazer à luz: do fato de que a realidade é coerente aos olhos de Deus não se segue que o será também aos nossos olhos, nem mesmo potencialmente. Os irmãos de índole racionalista cujas posições tenho criticado aqui tendem a concentrar suas atenções nos aspectos formais da razão, consideradas de modo um tanto abstrato, identificando a inteligência com a faculdade analítica que é, na verdade, apenas um de seus aspectos. A existência de mistérios é um fato, seja nas Escrituras ou na revelação geral, não só, ou não tanto, por uma questão de aplicabilidade ou não das leis da lógica, mas porque o método analítico só pode atuar com segurança naquelas realidades das quais o investigador tem uma experiência profundamente concreta.

Voltarei a esse ponto ao discorrer sobre o parágrafo seguinte do comentário do Jorge. Convém, no entanto, repetir agora algo que mencionei também na terceira parte da série: considero errôneo o entendimento de Crampton de que a declaração de Isaías 55 sobre os pensamentos de Deus indica apenas uma diferença quantitativa, e não qualitativa. Esse desacordo tem seus efeitos no que estamos discutindo agora. Mas, como já demonstrei que o argumento de Crampton para sustentar sua tese é pífio, e ninguém até agora apresentou um melhor, limito-me a registrar a pertinência desse desacordo.

Antes de passar ao próximo parágrafo, cabe um breve comentário sobre esta honesta admissão do Jorge, feita de modo parentético: "é possível que eu não entenda muitas coisas por simples incapacidade intelectual, e a minha incapacidade intelectual não a tornará num livro de paradoxos". Tal humildade é louvável. Mas não vejo razão que exclua a possibilidade de, com respeito a alguns conteúdos da revelação bíblica, ou mesmo da revelação geral, a incapacidade intelectual do Jorge ser também a de toda a humanidade. E, uma vez concedida essa possibilidade, não vejo como evitar a possibilidade de que essa incapacidade universal seja constitutiva, e não contingente. Se tudo isso é possível - e deve ser considerado possível, pois nada prova o contrário - segue-se justamente aquilo de que falei acima: existem aspectos da realidade revelada que podem ser coerentes do ponto de vista divino sem que possam sê-lo do ponto de vista humano. Sendo assim, esses aspectos nos aparecerão como mistério. Ou seria paradoxo lógico? É disso que o Jorge trata no parágrafo seguinte:

"Veja bem, o título da sua série de postagens é O direito ao mistério, mas não acredito que 'mistério' seja o equivalente a paradoxo. Mistério se refere ao oculto, ao meu ver, algo que não foi revelado, que não nos foi dado conhecer. Paradoxo é afirmar duas coisas que se contradizem. É claro que alguém poderá reconhecer no mistério um paradoxo e no paradoxo um mistério, mas o fato é que a Bíblia se refere a 'mistério' como algo não somente incompreensível, mas algo que não nos foi revelado por Deus. Então, será que ao usar o termo 'mistério' você não estaria, ainda que não propositadamente, afirmando que não há o direito ao paradoxo? (rsrs). Mas se estiver enganado, corrija-me, por favor."

Passemos, pois, aos esclarecimentos terminológicos. Devo dizer que estou ciente de que existem na literatura teológica definições e distinções, às vezes conflitantes, para termos como "mistério", "paradoxo" e "antinomia". Contudo, não estou muito por dentro dessas discussões, de modo que não pretendo assegurar que meu uso dos termos está de acordo com o jargão da área. Quanto à Bíblia, faz tempo que li em algum lugar, já não me lembro onde, que o termo grego neotestamentário traduzido como "mistério" não possui nenhuma das duas acepções indicadas pelo Jorge, e sim apenas a de algo que não havia sido revelado no Antigo Testamento, mas que o foi na nova dispensação, em Cristo. Não sei se isso é verdadeiro em todos os casos, mas me parece coerente com os textos de que consigo me lembrar no momento. Contudo, não considero isso relevante, pois em meus posts eu não estava usando a palavra no sentido bíblico - dizendo com mais precisão, no sentido usado nas traduções da Bíblia para o português -, e nem me sinto na obrigação de fazê-lo, pois isso não tornaria minhas ideias nem um pouco mais bíblicas.

Para entender o que entendo por mistério, é necessário levar em conta algo que declarei na última parte da série O irracional dos racionalismos: "o fato de duas proposições terem sido reveladas não impede de modo algum que uma verdade fundamental para a harmonização entre elas tenha permanecido oculta". Havendo tal limitação, tem-se aquilo que chamo de mistério e, havendo mistério, nossa tentativa de articular filosoficamente os dados da revelação desembocarão inevitavelmente, mais cedo ou mais tarde, em um "paradoxo lógico". O paradoxo é, pois, apenas a manifestação mais superficial, no plano analítico, da realidade subjacente que é o mistério. Poder-se-ia dizer que o mistério consiste em uma falta de dados, mas dizer isso já seria ceder em parte ao racionalismo, pois a palavra "dados" carrega uma conotação que diz respeito primariamente a conteúdos restritos ao campo da razão analítica, ao passo que, como esclareci alguns parágrafos acima, me refiro antes a uma falta de experiência direta da realidade sobre a qual falamos, a qual diz respeito a todo o nosso ser, e não apenas à razão. Por isso prefiro falar em "direito ao mistério" em vez de "direito ao paradoxo": não por negar este último, mas porque este se baseia no primeiro, e o racionalista, por força de suas próprias ênfases distorcidas, perde isso de vista.

A investigação histórica é um empreendimento que lida o tempo todo com mistérios, no sentido que atribuo ao termo, mesmo quando não há nisso nenhuma implicação especificamente teológica ou espiritual. Por geralmente não fazer parte do ambiente histórico e cultural concreto que estuda, o historiador dispõe de fontes de informação relativamente escassas sobre aquilo que investiga. Por isso, pode perfeitamente não ser capaz de resolver certas contradições entre os dados que recebe, ainda que sejam todos verdadeiros, e é de se esperar que isso aconteça. Assim, por exemplo, Mateus 27.5 nos informa que Judas Iscariotes se enforcou, mas Atos 1.18 nos diz que ele morreu partido ao meio. É possível, nesse caso, imaginar várias maneiras pelas quais esses relatos podem ser harmonizados. Porém, ainda que não conseguíssemos imaginá-las, o que também acontece em alguns casos (bíblicos ou não), o ateu que acusa a Bíblia de contradição não estaria justificado, justamente por lhe faltar a percepção de que tais obscuridades são intrínsecas ao distanciamento histórico, e não necessariamente uma falha no objeto estudado. E, de qualquer forma, o ato mesmo de imaginar soluções mostra que o grau de coerência que podemos obter não depende só da qualidade de nosso raciocínio, e sim também da qualidade de outras faculdades cognitivas mais fundamentais - no caso, a imaginação, que, por sua vez, é limitada pela nossa experiência da realidade. O ponto em que quero chegar é que, se isso é assim em relação a simples questiúnculas históricas, é natural que o seja muito mais em se tratando de realidades espirituais para cuja investigação estamos muito menos preparados. O cristão que, para remover paradoxos, confia demais em sua capacidade de reunir informações e na qualidade de seu raciocínio lógico está em um beco sem saída, ainda que talvez não o perceba.

Velhas e boas maneiras

Em março deste ano, publiquei um post intitulado Covardia e decência, no qual analisei, já com alguns meses de atraso, o artigo em que Richard Dawkins explicou as razões de sua recusa ao debate com o filósofo e teólogo cristão William Lane Craig. Naquele texto, mencionei que as desculpas esfarrapadas de Dawkins suscitaram o protesto de alguns não-teístas, especialmente do filósofo Daniel Came, que também é professor em Oxford e escreveu contra ele o artigo Richard Dawkins's refusal to debate iscynical and anti-intellectualist [A recusa de Richard Dawkins a debater é cínica e anti-intelectualista]. (A propósito, afirmei no post que Came é agnóstico, mas, nesta breve e interessante correspondência com Dawkins, ele próprio se definiu como ateu.) Na ocasião, prometi: “Pretendo, aliás, traduzir seu breve texto e publicá-lo neste blog qualquer hora dessas, se até lá não encontrar uma tradução já feita em algum canto da internet lusófona”. Pensei nisso em especial por causa dos meus amigos que não leem em inglês e que poderiam se interessar pelo assunto. Na semana passada, fiz uma busca para ver se, de março para cá, alguém se animara a empreender essa tradução. Como não encontrei, aqui estou para cumprir minha promessa. O texto segue abaixo, mas creio que convém fazer alguns comentários preliminares.

O debate entre Bertrand Russell e o padre Frederick Copleston mencionado por Came se encontra transcrito neste endereço. Considero-o apenas moderadamente interessante, mas sem dúvida Came tem razão quando o aponta como modelo de civilidade e respeito mútuo. Da mesma forma, não tenho em alta conta a filosofia de Russell (nem seu caráter, em vista dos fatos levantados por Paul Johnson no ótimo livro Os intelectuais, do qual transcrevi trechos no post Uma dúzia de tiranos), mas, quando penso que o ateísmo e o agnosticismo já tiveram entre seus expoentes pessoas como ele e Anthony Flew, é impossível não perceber que o neoateísmo de Dawkins e Hitchens representa uma notável decadência intelectual em relação ao ateísmo clássico. Aliás, lembro que C. S. Lewis já denunciava (creio que no Surpreendido pela alegria, mas não tenho certeza) essa decadência em sua época, na década de 50, ao comparar os autores ateus de então com os de sua juventude, no tempo em que ele próprio ainda era ateu.

É claro que não devemos idealizar os ateus de outrora, nem nutrir expectativas demasiado elevadas quanto à qualidade de suas razões. Digo isso porque eu mesmo já cometi o erro de superestimar os escritores ateus em geral, mas tenho em minha defesa o fato de que, nessa época, eu ainda não os havia lido. Contudo, o fato é que Marx, Nietzsche e Sartre, por mais fracos que fossem, eram gigantes intelectuais em comparação com o biólogo de Oxford que hoje possui o título de maior apologista do ateísmo, para constrangimento dos melhores representantes dessa classe. Came é um desses, e o texto abaixo mostra que ele não só percebe essa decadência em alguma medida, mas também se ressente do fato de que alguém tão mal preparado receba tamanha publicidade. Embora eu hoje já não sinta um autêntico respeito intelectual por nenhuma forma de ateísmo, não posso deixar de ver como boa notícia o fato de ainda haver por aí alguns ateus mais sérios e capazes que o biólogo inglês.

Não posso encerrar estas palavras introdutórias sem mencionar que tenho uma razão a mais para simpatizar com o protesto de Came: é que, a despeito de nossas diferenças, vejo-me em uma situação algo semelhante à dele. Assim como ele não considera Dawkins um bom representante do ateísmo, também não considero Craig portador de uma cosmovisão profundamente cristã. É claro que isso não me impede de nutrir certa admiração por Craig enquanto cristão, filósofo, escritor e debatedor, admiração da qual não se vê análogo nas menções de Came a Dawkins. Uma explanação adequada de minhas ressalvas às posições de Craig terá de ficar para outra ocasião. Basta dizer, por ora, que o exemplo das crianças cananeias, conquanto tenha sido usado por Dawkins apenas como estratégia de fuga, fala de modo bastante eloquente sobre um dos problemas fundamentais que tenho em mente: não cabe muito bem na teologia de Craig a ideia bíblica de um Deus soberano, santo e corretamente irado com a depravação do coração humano, seja ele de que idade for. Parece que, na visão dele, as crianças são tão inocentes que Deus ficaria em dívida para com elas se, ao tirar-lhes a vida, não lhes desse algo melhor em troca. Falei contra essa visão contaminada pelo humanismo por ocasião da morte do meu bebê, e continuo falando agora. Ou melhor, falarei depois. Já escrevi demais por hoje, e agora passo a palavra a Daniel Came.

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A recusa de Richard Dawkins ao debate é cínica e anti-intelectualista

Richard Dawkins não está sozinho em sua recusa de debater com William Lane Craig. O vice-presidente da Associação Humanista Britânica (BHA), A. C. Grayling, também se recusou terminantemente a debater com Craig, declarando que seria melhor debater “a existência de fadas e ninfas aquáticas”.

Dado que não há muita argumentação séria no arsenal dialético dos neoateístas, talvez devesse chegar sem causar surpresa a notícia de que Dawkins e Grayling não estão exatamente fazendo fila para entrar em um fórum público com um teísta intelectualmente rigoroso com Craig a fim de ter suas visões dissecadas e a inadequação de seus argumentos exposta.

Ironicamente, não há nada substancialmente novo sobre os neoateístas também. A despeito de seu tom autocongratulatório, Deus, um delírio não contém nenhum argumento original em favor do ateísmo. Resumindo o que ele chama de “o argumento central de meu livro”, Dawkins insiste que, mesmo sem uma explicação inteiramente convincente para o ajuste fino da física, as explicações “relativamente fracas” que temos no presente são claramente melhores que “a autodestrutiva [...] hipótese de um designer inteligente”.

Dawkins sustenta que não estamos justificados em inferir um designer como a melhor explicação da aparência de design no universo porque então um novo problema vem à tona: quem projetou o designer? Esse argumento é velho como as montanhas e patentemente inválido, como qualquer calouro universitário razoavelmente competente poderia assinalar. Para uma explicação ser bem-sucedida, não precisamos de uma explicação da explicação. Poder-se ia dizer igualmente que a evolução por seleção natural não explica nada porque não ajuda a explicar por que há organismos vivos no mundo, em primeiro lugar; ou que o big bang não consegue explicar a radiação cósmica de fundo porque o próprio big bang é inexplicável.

O que há de novo é a postura depreciativa diante dos que creem na religião e a fúria da polêmica. O neoateísmo está certamente muito longe do modelo de interlocução civilizada entre o “veteroateísta” Bertrand Russell e o padre Copleston, que aconteceu e foi transmitido pela Rádio BBC em 1948. Os neoateístas poderiam aprender muito com as inclinações de Russell, cuja abordagem, mais poderosa em todos os aspectos, era respeitosa e, ao mesmo tempo, um modelo de precisão filosófica.

Em seu último discurso retórico indigno, Dawkins afirmou que não dividiria uma tribuna com Craig porque este é “um apologista do genocício”. Dawkins está se referindo à defesa feita por Craig da ordem de Deus em Deuteronômio 20.15-17 para aniquilar os cananeus. Aqui está a passagem ofensiva de Craig:

“[Se] a graça de Deus é estendida aos que morrem na infância ou como crianças pequenas, a morte das crianças [cananeias] foi, na verdade, sua salvação. Nós estamos tão comprometidos com uma perspectiva terrena e naturalista que esquecemos que aqueles que morrem ficam felizes em trocar esta terra pela incomparável alegria do paraíso. Portanto, Deus não faz nenhum mal a essas crianças ao tirar sua vidas.”

Não me inclino a defender a política de infanticídio do Deus do Antigo Testamento. Mas, em matéria de lógica, Craig está provavelmente correto: se um bem infinito é possibilitado por um mal finito, então pode ser dito de modo razoável que o mal foi compensado. Porém, tenho dúvidas de que o próprio Craig seria guiado pela lógica nessa questão e empreenderia um infanticídio. Ou seja, eu duvido que ele desejaria que fosse adotado como princípio moral que nós deveríamos massacrar crianças porque assim elas receberiam salvação imediata.

Mas, seja o que for que se faça com a visão de Craig sobre o assunto, isso é irrelevante para a questão da existência ou inexistência de Deus. É muito óbvio, então, que Dawkins está oportunisticamente usando essas observações como uma cortina de fumaça para ocultar as razões reais de sua recusa ao debate com Craig – a qual tem uma história que antecede em muito os comentários de Craig sobre os cananeus.

Como um cético, eu tendo a concordar com a conclusão de Dawkins sobre a falsidade do teísmo, mas as táticas empregadas por ele e pelos outros neoateístas, segundo me parece, são fundamentalmente ignóbeis e potencialmente nocivas à vida intelectual pública. Pois há algo cínico, ameaçadoramente paternalista e anti-intelectualista em seu modus operandi, com sua premissa implícita de que atirar insultos é um modo efetivo de influenciar as crenças das pessoas sobre religião. A presunção está em supor que seu amplo público de leitores não-acadêmicos não se importa em, ou é incapaz de, pensar sobre as coisas; que a paixão prevalece sobre a razão. Ao contrário, as atitudes das pessoas diante da crença religiosa podem e devem ser moldadas pela razão, não pela cólera e pela invectiva. Ao ignorar isso, os neoateístas procuram substituir uma forma de irracionalidade por outra.

Fatos amargos

No último dia 14, minha esposa Norma publicou em seu blog um post intitulado A ceia acridoce, na qual comentou as implicações teológicas (e ideológicas) de uma notícia que recebeu através de Alex Fajardo: Em um culto realizado durante a última reunião da Fraternidade Teológica Latino-Americana, Setor Brasil (FTL-B), em Belo Horizonte, o oficiante da Ceia do Senhor, pastor Carlos Queiroz, só distribuiu o corpo e o sangue do Senhor depois de ter distribuído dois outros elementos: fatias de limão e pedaços de doce de leite, que, segundo explicou, representavam "o doce e o amargo da vida". Na verdade, num primeiro momento, pareceu à Norma (e a mim) que os dois elementos espúrios haviam substituído os autênticos, pois Fajardo, empolgado demais com a novidade, se esqueceu de mencionar a presença destes últimos, talvez por, em algum nível, julgá-los menos importantes que os primeiros. A Norma fez a devida correção no post, e acrescentou-lhe uma atualização na qual forneceu quatro argumentos para demonstrar que, a despeito do que pretendia o próprio Fajardo, essa diferença não melhora em nada a situação do oficiante, nem do próprio evento.

O assunto causou certa agitação no mundo virtual, especialmente no Facebook. Muitas pessoas perceberam de imediato a gravidade do problema discutido no post da Norma; outras, contudo, apressaram-se em levantar toda sorte de desculpas e atenuantes para o ato em si, ou para a reação (ou falta dela) de certas pessoas envolvidas. Houve quem tomasse as conclusões da Norma como um acinte intolerável, e houve até quem considerasse imoral e pecaminosa a natureza da denúncia, com base em diversos pretextos. Não pretendo dar aqui um relatório completo de toda essa confusão, mas sim apenas fazer uma breve análise de uma das respostas, dada pelo pastor Luiz Felipe Xavier, secretário da FTL-B, publicada em meio à discussão que se desenvolveu no Facebook do Guilherme de Carvalho - a quem, na verdade, se dirigiu o comentário. Não se trata de uma resposta oficial ("Deixo claro que falo em meu nome e não em nome da FTL-B", disse o autor), mas julgo-a relevante porque, além de vir de um membro da diretoria da instituição, ela sintetiza bem o tom geral das críticas que minha esposa recebeu. Além disso, decidi comentar o caso no lugar da Norma porque sei que ela detesta responder a críticas pessoais, e tanto mais quanto mais ridículas forem. Xavier começou dizendo:

"Primeiro, depois de toda a celeuma criada pelo post da Norma (se era essa a intenção, conseguiu), continuo achando que a publicação foi infeliz e deveria ser retirada, uma vez que não baseia-se no que, de fato, aconteceu na Ceia de encerramento da consulta anual da FTL-B, em Belo Horizonte. Falo porque estava lá e sei o que aconteceu. Não vi fotos nem li comentários que, por vezes, podem ser imprecisos na descrição. Infelizmente, faltou à Norma rigor metodológico."

O tom geral é claramente o de um "Ei, você fez muito barulho por nada, e isso foi muito feio", e já revela algo sobre o modo de pensar do autor da reclamação, à parte de qualquer comentário mais específico. Uma divergência profunda quanto à interpretação do significado do ocorrido é justamente o foco da discussão, desde seu início. Mas isso não é tudo o que diz Xavier. Sua afirmação de que o texto da Norma não se baseia "no que, de fato, aconteceu", a grande importância dada por ele ao fato de que ela não estava lá ("Falo porque estava lá e sei o que aconteceu") e a sugestão de que comentários "podem ser imprecisos na descrição" dão a entender que o erro não reside apenas na interpretação do fato, mas também, antes de tudo, na apreensão do próprio fato. É evidente que esse ponto deveria ser esclarecido em primeiro lugar, pois não se pode chegar a uma interpretação correta de um fato enquanto existem desacordos sobre sua natureza. Entretanto, é inútil procurar, nesse pronunciamento do pastor Xavier ou em qualquer outro, alguma tentativa de explicar o que realmente aconteceu. Xavier não tem nenhuma intenção de esclarecer as coisas, e sim apenas de, ostentando sua autoridade de testemunha direta, exigir dos demais um silêncio acrítico. Temos claramente um louvor à importância da clareza vindo de alguém que tem uma preferência notória pela obscuridade.

Outro ponto relevante é que Xavier inadvertidamente depõe contra sua própria autoridade suprema de testemunha ocular ao citar a suposta imprecisão dos "comentários" em que a Norma se baseou. Ora, Alex Fajardo também estava presente no evento. Se há, pois, uma divergência entre eles sobre o que de fato ocorreu, trata-se de uma divergência entre duas testemunhas oculares, e nada nos garante que a percepção de Xavier seja mais confiável que a de Fajardo - afinal, esta última nós ao menos sabemos qual é. Isso sugere, no mínimo, que nem todos os presentes entenderam o evento da mesma maneira. E se é assim no terreno dos fatos, fatalmente o será também no das interpretações. Foi justamente esse um dos pontos centrais da crítica da Norma, que apontou para a confusão que a inovação poderia produzir na mente dos fiéis e, por conseguinte, para o descuido pastoral do ministrante - e, por extensão, da liderança da instituição. Sem querer, Xavier reforçou nossa preocupação a esse respeito. De qualquer modo, não é na análise da Norma que faltou rigor metodológico. Esse rigor esteve claramente ausente, em primeiro lugar, na mente do pastor Queiroz e dos líderes da FTL-B e, em segundo, na argumentação de Xavier, evasiva na descrição e furada na epistemologia. Enquanto ele não disser exatamente qual foi o erro de Fajardo, seu primeiro parágrafo não valerá nada. Vejamos agora se ele se saiu melhor no parágrafo seguinte.

"Segundo, os primeiros comentários que fiz sobre esse post foram no próprio blog dela, mas, não sei por que razão, não passaram pelo crivo da moderação. Não os enviei novamente porque se a Norma quisesse, realmente, inseri-los lá, ela teria dado um ctrl c e ctrl v na menção que você fez. Ela não o fez porque é uma posição divergente da dela e tem todo direito de assim proceder."

A primeira coisa que me chama a atenção nessas palavras é a contradição flagrante entre a primeira sentença ("não sei por que razão") e a última ("Ela não o fez porque [...]"). Xavier diz que não sabe, mas na verdade julga saber, assim como diz que a Norma "tem todo direito de assim proceder", mas apresenta seu relato com o propósito evidente de levar os demais participantes da discussão a pensar mal dela. Não há outro motivo concebível para a existência desse segundo parágrafo. E, na verdade, essa história não começou aqui. Antes de Xavier entrar na conversa, um tal de Caio Marçal já vinha acusando a Norma de esconder a "verdade" ao não publicar um comentário postado por Xavier. Mas Marçal pelo menos teve a "decência" de abertamente chamar a Norma de mentirosa quando ela negou ter recebido o comentário; Xavier tentou fazer o mesmo de um modo mais disfarçado, porque ele precisava manter a conhecida pose de "tolerante e pluralista lidando com fundamentalistas raivosos". Infelizmente, no entanto, ele não tem o talento necessário para confeccionar um disfarce convincente.

Quanto ao comentário perdido propriamente dito, é intrigante, para começar, a certeza inabalável de Xavier quanto ao fato de a Norma tê-lo recebido. Nesses meus quase seis anos de vida blogueira, já presenciei várias dessas falhas do Blogger, tanto na condição de moderador quanto na de comentador. Junte-se a isso o fato de que, antes de Xavier dizer as palavras acima, a Norma já havia negado que recebera o referido comentário, e a má vontade do acusador se torna evidente. Tivesse a Norma uma má vontade equivalente, acusaria Xavier de não ter enviado nada. Se ela não agiu assim, é porque decidiu conceder-lhe o benefício da dúvida, mesmo antes de ele se pronunciar a respeito. Xavier, no entanto, não se dispôs a conceder à Norma o benefício da dúvida. Pressupondo de modo implícito (e racionalmente ridículo) a infalibilidade do Blogger, ele se recusou a considerar a simples possibilidade de o comentário não ter chegado, e isso quando ela já declarara expressamente não tê-lo recebido. E, não satisfeito, decidiu reprová-la (embora dizendo que aprovava) por não copiar e colar um comentário cuja autoria ele próprio não assumira até aquele momento, e que chegou à Norma apenas por intermédio de terceiros. Mais uma vez, ele condenou minha esposa por uma ambiguidade que só existe em si mesmo.

Antes de prosseguir analisando as palavras de Xavier no Facebook, convém dar alguma atenção ao seu comentário supostamente censurado no blog da Norma. Transcrevo-o integralmente:

"Em coro com Alex, lamento, profundamente, que esse texto tenha sido escrito e publicado.

Primeiro, como sou de tradição batista, não considero a ceia um sacramento e não encontro base bíblica para fazê-lo. Mas, isso é outra coisa.

Segundo, compartilhar os amargos e doces da vida é algo que pode e deve ser realizado no ambiente comunitário da fé cristã. Isso faz parte dos princípios de mutualidade ou mandamentos recíprocos presentes em todo o Novo Testamento. Não vejo na Bíblia nenhuma proibição à [sic] isso.

Terceiro, durante a celebração da ceia (que foi algo distinto da dinâmica anterior) o centro foi a cruz de Cristo. Em momento nenhum 'a cruz ficou em segundo plano', como foi dito. Embora não tenha nenhum problema com consagrar os elementos, não encontro na Bíblia uma orientação clara para fazê-lo. O que vejo é Jesus tomando o pão e o vinho e apenas dando graças.

Quarto, eu sou de esquerda sim, mas, teologicamente, identifico-me mais com o pensamento evangelical (ligado ao movimento de Lausanne). Minha teologia tem suas raízes nos pilares da Reforma. Prefiro ser assim do que ser de direita e fundamentalista.

Quinto, peço a Deus que nos abençoe nos ajude a ler as Escrituras tendo Jesus como nossa chave hermenêutica.

Abraço cordial,
Luiz Felipe."

Abstenho-me de fazer uma análise sobre o conteúdo teológico, político ou mesmo retórico das palavras acima. Para os propósitos da presente postagem, é suficiente observar algumas verdades óbvias. Xavier não citou um único fato que nos leve a suspeitar que há algum erro na descrição (ou mesmo na interpretação) de Fajardo, ou que a análise da Norma não se baseia "no que, de fato, aconteceu". No plano da interpretação, também não há nada em sua curta mensagem que refute algo do que a Norma disse, ou mesmo chegue a lidar de modo sério com as questões levantadas por ela. O que há é apenas uma desconversa feita sem "rigor metodológico" algum. Não há plausibilidade em supor que a Norma se recusaria a publicar tão evidente prova de que ela tinha razão. Dito isso, voltemos ao último trecho relevante do comentário publicado na discussão do Facebook, onde Xavier continuou, ainda se dirigindo ao Guilherme:

"Terceiro, fiquei convencido de que não vale a pena gastar energia em discussões como essa. Mesmo depois do seu próprio testemunho, que ouviu duas pessoas de sua confiança que estiveram lá, a Norma não mudou de idéia. A impressão que eu tenho é que poderíamos passar muito mais tempo discutindo e isso nunca iria acontecer."

Nesse ponto, o tom é de triunfo após a demonstração cabal de que suas razões são excelentes, restando apenas declarar que só a teimosia e a estreiteza mental explicam a insistência em contrariar fatos tão evidentes e argumentos tão razoáveis. Já mostrei acima que essa pretensão está a anos-luz da realidade. Resta dizer apenas algumas palavras acerca do argumento (o único, diga-se de passagem) com que Xavier busca fundamentar sua conclusão: a infalibilidade dos juízos de Guilherme de Carvalho, que ouviu duas pessoas de sua confiança. Caso encerrado, portanto. Depreende-se daí que a Norma tem uma obrigação moral incontornável de confiar em quem quer que o Guilherme aponte como digno de confiança, mesmo que a pessoa assim honrada se mostre capaz de escrever textos inteiros sem dizer coisa com coisa. Não é de admirar que, com incentivos tão ruins, a Norma não consiga mudar de ideia. Mas Xavier tem razão ao menos em um ponto: é verdade que, com esse malabarismo todo para não dizer as únicas coisas dignas de discussão, "poderíamos passar muito mais tempo discutindo" sem que nenhum dos lados mudasse de ideia.

Xavier disse mais algumas coisas, que consistem sobretudo de piadinhas bestas e comentários dirigidos a outras pessoas, e que não vale a pena analisar aqui. Para encerrar a presente postagem, observo apenas que o secretário da FTL-B se serviu amplamente do truque de confundir os fatos e interpretações: acusando a Norma de representar mal os fatos ocorridos, sem, no entanto, explicitar em que consistiu o erro, ele intentava indispor os leitores contra a interpretação da Norma como se ela tivesse distorcido os fatos. Para nossa decepção, alguns caíram nesse engodo um tanto infantil. Não hesito em afirmar que a atitude de Xavier foi desonesta. Só não sei se essa desonestidade é consciente ou inconsciente; mas ambas as alternativas são ruins. Apesar disso, não digo que seu comentário tenha sido inútil: ele serviu para nos dar indícios adicionais de que Alex Fajardo estava correto na descrição dos fatos, e que a Norma está igualmente correta na interpretação que lhes deu.

Dilemas históricos

Há quase três anos e meio, em janeiro de 2009, publiquei o post Areias invasoras, contendo algumas considerações, tanto elogiosas quanto críticas, ao livro As raízes do problema e da pessoa, primeiro volume da série Um judeu marginal: repensando o Jesus histórico, do historiador americano (e sacerdote católico romano liberal) John Paul Meier. No mesmo dia, recebi um interessante comentário do meu amigo André Luiz acerca desse post, ao qual decidi responder em três partes. A primeira foi publicada em maio de 2010 sob o título Esterilidade consensual, e a segunda saiu em junho de 2011, intitulada O círculo moderno. Hoje, finalmente, publico a terceira parte. A fim de não ter de repetir o que já disse nos posts anteriores, limito-me a transcrever um parágrafo do último texto, que dá um bom resumo da estrutura e propósito do texto original:

"O texto tem uma estrutura bem definida: feita a introdução ao assunto, destaquei as qualidades do autor e listei os principais méritos da obra. Depois disso, fiz-lhe várias críticas, começando pelo menos importante e progredindo em direção ao realmente importante. O fio comum a toda a crítica é a incoerência do autor. Os erros menos importantes residem na incoerência entre seus pressupostos e algumas de suas conclusões; os de importância intermediária, na incoerência interna dos próprios pressupostos; e os mais importantes estão na completa ausência de argumentação sobre pontos essenciais à validade de todo o empreendimento. Em todos os casos, citei alguns exemplos concretos que me pareceram deveras reveladores, mas o fiz em diferentes etapas do texto, a fim de deixar claro que não tencionava colocar todos esses erros no mesmo patamar."

Foi no contexto dessa última e mais grave categoria de incoerências que afirmei o seguinte:

"Uma de minhas principais motivações para ler o livro foi a ânsia de entender melhor os debates sobre a data e a autoria dos evangelhos, bem como sobre o processo de formação dos textos [...]. Ou seja, a questão é: quando, por quem e a partir de quê foi composto cada um dos evangelhos? Sobre as fontes e datas, Meier limita-se a declarar sua opinião e indicar publicações que a corroboram (o que é até compreensível, pois ele defende uma posição razoavelmente bem aceita, embora de modo algum unânime). No entanto, não há uma só palavra sobre a autoria. O que não significa, é claro, que Meier não tenha uma posição a respeito. Significa apenas que ele toma sua opinião como verdade e a utiliza ao longo de toda a obra sem qualquer fundamentação, discussão ou confronto com hipóteses diferentes. Na verdade, o leitor de Meier jamais saberá da existência delas se o tiver como única fonte de informação. E sua opinião diz que os evangelhos são baseados em fontes escritas e tradições orais fragmentárias, tardiamente compiladas e adaptadas por pessoas que nenhum contato tiveram com os eventos ou suas testemunhas. Essa é a hipótese de trabalho a partir da qual o autor julga a historicidade dos evangelhos, passagem por passagem, eliminando o material espúrio e purificando o restante de contaminações redacionais. É fácil notar que tal procedimento não se justifica de modo algum se a hipótese for falsa. Se, por exemplo, o apóstolo João tiver sido de fato o autor (ou o redator-chefe) do evangelho que leva seu nome, como a tradição dos primeiros séculos unanimemente afirma, qual é o sentido em discutir seu texto como se fosse apenas uma colagem de fragmentos?"

Sobre o trecho destacado, o André Luiz fez o seguinte comentário:

"Sim, mas esse é todo o dilema. Porque se a Tradição estiver correta, Jesus Histórico algum é necessário. Mas se a Tradição pode estar errada, então o método e as posições (e omissões) de Meier são todas válidas, pois este é o método da disciplina histórica. E se, numa terceira opção, usarmos esse método apenas para defender que a Tradição está correta, então é apologética."

Essas poucas palavras dão ensejo a várias interessantes discussões, de modo que comentar a respeito, ainda que sem muita profundidade, me dará a oportunidade de fazer alguns esclarecimentos. A primeira coisa a observar - e não pretendo, com isso, fazer uma crítica - é que os pressupostos teológicos do André Luiz estão embutidos em sua formulação do "dilema". Segundo ele mesmo me explicou em conversa particular, ele e os outros ortodoxos orientais creem na infalibilidade teológica dos assim chamados "santos padres" e da tradição hermenêutica por eles deixada. Na verdade, ao menos para o propósito da presente discussão, eles parecem não ver diferença qualitativa entre os escritos tradicionais e a própria Escritura. Dado esse ponto de vista, é natural que o André veja qualquer dúvida quanto à fidedignidade histórica da tradição apostólica como sinônimo de secularismo e racionalismo, e assim tenda a interpretar a questão como uma escolha entre crer na Tradição, com T maiúsculo (Bíblia e "santos padres"), ou adotar o ponto de vista liberal-iluminista - e nesse último caso, como disse expressamente meu amigo, Meier estaria justificado em seu procedimento, de modo que minha crítica a ele não teria sentido. No entanto, para um protestante conservador como eu, isso só pode soar como um falso dilema, já que eu não acredito na infalibilidade dos "santos padres", mas sim na das Escrituras. Ou seja, o "dilema" do André Luiz só passará a existir a partir do momento em que minha visão teológica for excluída do campo das possibilidades imaginadas.

Na verdade, contudo, para sustentar a validade da minha crítica não é necessário sequer sair do campo liberal-iluminista. O problema da abordagem de Meier, como tentei demonstrar na postagem original, é que há questões que ele simplesmente se nega a examinar, e mesmo se recusa a reconhecer que existem. Foi esse o ponto que ressaltei ao citar como exemplo a ausência de uma discussão sobre a autoria dos evangelhos. Eu critiquei Meier exclusivamente do ponto de vista da investigação histórica. Segundo o André Luiz, só há duas atitudes possíveis quanto à autoria do quarto evangelho (por exemplo): partir do pressuposto de que está correta a tradição que atribui essa autoria ao apóstolo João, o que solaparia por completo a necessidade de uma investigação histórica, ou considerar a possibilidade de essa tradição estar errada, o que o levaria a uma investigação sobre a veracidade ou não dessa hipótese. Em sua argumentação, no entanto, Meier não fez nenhuma dessas duas coisas, e sim limitou-se a pressupor, sem nenhuma fundamentação histórica ou argumentativa, que a tradição está efetivamente errada. E estamos falando do mesmo sujeito que fez análises extensas e meticulosas sobre o Testimonium Flavianum e o Evangelho de Tomé a fim de verificar o que há de histórico nesses documentos. Nem mesmo o fato de ser um racionalista o desculpa de tamanha irracionalidade.

Ao mesmo tempo, não desejo negar que, em certo sentido, o André tem razão quando diz que o racionalismo e o antissobrenaturalismo são, de algum modo, parte do "método da disciplina histórica". Para ser mais exato, são parte do método da disciplina histórica que aceita os pressupostos filosóficos e teológicos liberais e iluministas. Tampouco nego que esses pressupostos são amplamente aceitos hoje no ambiente acadêmicos dos historiadores. Ressalto apenas que não tenho motivos para me impressionar com esse fato (como o André também não tem) a ponto de conceder aos secularistas o direito exclusivo de fazer uma investigação científica da história.Apenas, como diria Abraham Kuyper, defendo a possibilidade de uma ciência histórica calcada em outros pressupostos filosóficos e teológicos, que considero mais verdadeiros e sadios.

Mas isso não é tudo. Na verdade, embora alguns liberais tenham conscientemente uma visão bastante parcial da imparcialidade, achando que o racionalismo e o antissobrenaturalismo encarnam a própria definição de neutralidade, há também os que, mais modestamente, têm apenas a ilusão de que podem superar seu dilema próprio e chegar, em suas disciplinas, a uma imparcialidade entre o materialismo e o sobrenaturalismo. Meier, como seu livro deixa claro, pertence a essa segunda categoria. Portanto, ele tinha a obrigação de analisar os argumentos dos historiadores e teólogos conservadores antes de descartá-los. Mas, com relação à questão da autoria dos evangelhos, ele não fez isso, e por isso continuo crendo que tal omissão compromete a validade de seu método e de todo o seu empreendimento, bem como sua coerência com os pressupostos expressamente declarados na obra.

Resta fazer um breve comentário sobre a última sentença do André Luiz: "E se, numa terceira opção, usarmos esse método apenas pra defender que a Tradição está correta, então é apologética." Eu concordo, no sentido de que é possível ter motivações alheias à pesquisa histórica para crer na veracidade da "tradição" e defendê-la com argumentos extraídos da ciência histórica. Mas essa consideração de modo algum desqualifica a validade dessa argumentação, e muito menos dá ao seu opositor o direito de se limitar a franzir a testa e dizer: "Ora, mas isso é apologética!" É esse o ponto que levantei. Acredito também que uma motivação apologética, pouco importando em prol de quê, não necessariamente anula outras motivações ou impede uma pesquisa (histórica ou não) de ser frutífera de modos que transcendem o próprio interesse apologético mais básico. Além disso, como observei na primeira parte de minha resposta ao comentário do André, a própria ideia de que a evidência histórica não deve ser usada para defender uma cosmovisão e criticar outra é alheia à investigação histórica e serve apenas para imunizar contra possíveis críticas determinadas cosmovisões e seu predomínio no meio acadêmico.

Faltou no post original apenas uma coisa que eu não saberia dizer na época, mas que posso dizer agora em virtude de minha recente "conversão" ao pressuposicionalismo: todo ponto de vista sobre Cristo, as Escrituras, a tradição apostólica, os métodos de pesquisa histórica, a neutralidade e a legitimidade do uso da evidência histórica como ferramenta apologética brota de uma cosmovisão religiosa (no sentido de compromisso religioso) e tem, direta ou indiretamente, a função de defendê-la. Eu, o André Luiz e John Paul Meier temos isso em comum. A grande diferença é que eu sei disso. Creio que o André Luiz também, embora ele não necessariamente concorde comigo integralmente quanto à questão. Mas Meier não sabe, e é por isso mesmo que seu dilema é insolúvel.

Prolegômenos a toda encrenca futura - parte 2

Conforme prometido na primeira parte, exporei aqui as raízes de minhas reticências quanto à ideia teonomista. Dada a minha já confessada ignorância do assunto, esclareço desde já que de modo algum julgo impossível que haja respostas teonomistas adequadas para elas. É mais apropriado enxergar o que direi a seguir como uma lista de questões que precisam ser enfrentadas por um programa teonomista sério - e que espero que o tenham sido, de fato, pelo teonomismo real.

Em primeiro lugar, a teonomia parece ser construída em torno do silêncio do Novo Testamento sobre o fim da validade da lei civil, que os teonomistas tomam como argumento em seu favor, dado o contraste com o que acontece em relação à lei cerimonial. (Na verdade, não estou de todo convencido de que o Novo Testamento guarda silêncio sobre o tema, mas, como estamos nos prolegômenos, farei essa concessão.) Como eu disse no post anterior, esse fato precisa ser explicado. Mas o silêncio geralmente admite mais de uma interpretação. Por exemplo, do fato de que a Bíblia não apresenta a soberania divina e a responsabilidade humana como foco de tensão filosófica, McGregor Wright infere, em A soberania banida, que não existe tensão alguma. Contudo, essa conclusão é ditada de modo evidente por sua predisposição racionalista; afinal, também pode ser que a tensão exista, mas Deus simplesmente não a considere importante o suficiente para merecer menção em sua Palavra inspirada. Da mesma forma, o silêncio neotestamentário sobre a continuidade da lei civil pode ser tomado como evidência dessa continuidade, mas também pode ser que a nova dispensação seja tão diferente da antiga, que as ênfases e preocupações da igreja primitiva estivessem tão distantes do estabelecimento de um Estado cristão, que o próprio ato de declarar o fim da lei civil pareceria desnecessário, por ser demasiado óbvio a todos. Por isso, ao estudar a proposta teonomista, espero encontrar em seus defensores uma consciência dessa possibilidade e uma defesa de seu argumento em um nível mais profundo.

Digo isso em especial porque me sinto inclinado a crer que o silêncio, nesse caso, admite de modo mais plausível uma interpretação oposta. A queda da lei cerimonial foi extensamente discutida no Novo Testamento por ser uma pedra de tropeço para muitos. Enquanto o Novo Testamento estava sendo escrito, não havia mais nenhum Estado praticando de modo consistente a antiga lei civil de Israel, a menos que o Sinédrio de Jerusalém, submisso às leis romanas e assassino de Cristo, possa ser considerado legítimo representante dessa lei. E na prática, de qualquer modo, grande parte dos primeiros cristãos, judeus ou gentios, não estava sujeita a esse Estado. Diante de tal cenário, o silêncio parece indicar que ninguém na igreja primitiva estava minimamente preocupado com isso: nem os apóstolos, nem os judeus que creram em Jesus como seu Messias, nem os gentios que aderiam à nova fé. Acho difícil conciliar com naturalidade esse fato com o argumento dos teonomistas de que o silêncio neotestamentário é favorável à sua posição, de modo que espero encontrar, quanto a isso, uma argumentação teonomista bem construída.

Ligada a esse ponto está outra fonte de desconfiança que tentarei explicar, embora não seja lá muito fácil. Ela talvez decorra do não muito que tive oportunidade de aprender sobre outras grandes religiões do mundo, em especial o islamismo, que, em muitos aspectos, está mais próximo do judaísmo antigo que do cristianismo. Um dos pontos que os autores islâmicos usualmente levantam sobre Jesus é o que lhes parece um ministério profético incompleto. Ulfat Aziz Assamad, por exemplo, nos diz em seu livreto O islam e o cristianismo:

"Jesus nunca se casou, e por isso não pôde se tornar um marido e um pai ideal. Ele não venceu seus inimigos, e por isso não teve oportunidade para mostrar como um vencedor deveria se comportar para com seus inimigos vencidos que não haviam poupado esforços para aniquilar a ele e aos seus seguidores. Ele não teve seus perseguidores à sua mercê, e por isso não teve ocasião para mostrar a verdadeira moderação e misericórdia. Jesus não ascendeu ao poder para poder se tornar um modelo de governante e juiz benevolente e justo."

É natural ao muçulmano enxergar as coisas dessa forma, em especial porque a vida de Maomé oferece exemplos completos em todos esses pontos, e muitos outros. O que também deve ser percebido, contudo, é que o fato de um muçulmano ver isso como prova da superioridade de Maomé sobre Cristo do ponto de vista profético é bastante revelador da ênfase islâmica na exterioridade e na concretude. Sabemos perfeitamente que o estilo de vida que Jesus levou neste mundo, tal como narrado nos evangelhos, é atípico e não constitui modelo para nós. Quando falamos em ser imitadores de Cristo, não pensamos nesse aspecto exterior que é o primeiro (embora não necessariamente o único) a ocorrer a um muçulmano quando fala na "imitação do Profeta". Afinal, é de suma importância para a cosmovisão islâmica o fato de que, sob muitos aspectos, Maomé era um homem comum. Desse modo, ao fazer apologética contra o islamismo, a pior coisa que poderíamos fazer é tentar competir com ele em suas próprias prioridades, buscando estabelecer, a partir das escassas narrativas dos evangelhos sobre a vida de Cristo, orientações concretas para toda a ampla variedade de situações e dilemas que a vida oferece, como fazem os hadiths com base na vida de Maomé.

Fiz essa breve digressão sobre a visão islâmica da vida de Cristo porque ela fornece um paralelo exato para a visão islâmica da lei: pertence às ênfases primordiais dessa religião o desenvolvimento de uma comunidade política pautada no que seus devotos entendem ser a vontade divina, bem como de leis e escolas de jurisprudência diretamente fundadas em sua revelação. Também nesse aspecto, parece natural aos muçulmanos criticar o cristianismo por sua falta de concretude. Assamad afirma, de modo triunfante: "O islam, e não o cristianismo, proporciona uma orientação completa em todos os aspectos e situações da vida, individual como também social, nacional assim como internacional".

Mas por que estou contando tudo isso? Apenas para esclarecer os motivos pelos quais, tendo eu conhecido um pouco melhor o espírito da fé islâmica, sou instintivamente avesso a atitudes semelhantes no meio reformado. É necessário, porém, entender bem onde vejo a semelhança. Não é nas tão propaladas (e obviamente falsas) semelhanças entre reformados teonomistas e muçulmanos radicais. O que estou dizendo é que a visão teonomista da Lei não me parece combinar bem com outros aspectos da cosmovisão cristã. Quando o muçulmano critica as limitações de Cristo como modelo, somos unânimes em apontar que, quanto a esse aspecto, o papel de Cristo não se situa no estilo de vida e outras condutas bastante concretas. Mas, se o muçulmano criticar a falta de modelos de lei civil, alguns dentre nós aceitarão prontamente os termos da crítica, contrapondo a um sistema legal outro sistema legal, e dirão que nós temos a lei civil do Antigo Testamento; fazendo isso, reduzirão a questão à decisão sobre qual é o melhor sistema, perdendo, assim, a oportunidade de denunciar, uma vez mais, a exterioridade do conceito islâmico de submissão a Deus. Seria por já terem incorporado essa mesma exterioridade em um aspecto de sua própria cosmovisão? Não posso deixar de desconfiar que o problema talvez seja exatamente esse. A argumentação teonomista terá pela frente a tarefa de afastar de mim essa suspeita.

Esse possível problema que busquei ilustrar a partir de um paralelo com o islamismo, por sua vez, levanta outra desconfiança. Como racionalista em remissão, conheço bem a sensação de pavor e confusão diante da falta de regras claras pelas quais dissolver os dilemas impostos por uma determinada categoria de questões. Larry Crabb me convenceu de que essa sensação é o ímpeto fundamental que está por trás tanto do racionalismo quanto do legalismo. Não é absurdo supor, ao menos a título de possibilidade, que a ideia de aplicar a antiga lei civil de Israel aos dias de hoje pareça atraente a alguns justamente por faltarem, no Novo Testamento, diretrizes concretas e específicas para a aplicação dos princípios cristãos nessa área, e porque fazer tal aplicação é um trabalho reconhecidamente árduo e arriscado. É claro que não estou dizendo que essa consideração sobre motivações hipotéticas é um argumento contra a teonomia, inclusive porque seus adversários estão sempre, em alguma medida, sujeitos à tentação oposta de, com medo de cair em um tradicionalismo estéril, ceder demais aos ídolos da modernidade. Estou dizendo apenas que considero que essa motivação é ao menos um perigo real, e gostaria de obter evidências de que os teonomistas com quem travarei contato têm consciência disso e se preocupam a respeito, pois isso fortalecerá a credibilidade de sua reivindicação. Por outro lado, a ausência de tais evidências enfraqueceria de modo considerável essa credibilidade, pois isso revelaria que essa possível motivação é um ponto cego na cosmovisão dos teonomistas.

Outro ponto que espero ver assegurado pelo teonomismo diz respeito à própria possibilidade de consistência da antiga lei civil sem sua contraparte cerimonial. Essa questão me ocorreu enquanto eu lia o belo livreto Lei e graça, do nosso amigo pastor Mauro Meister. A obra dedica um total de apenas três páginas à questão da teonomia, mas o ponto que me chamou a atenção não estava entre elas, e sim em sua breve análise do estabelecimento das cidades de refúgio em Números 35, pelo qual algumas cidades dos levitas deveriam acolher homicidas involuntários, protegendo-os de seus vingadores. Aqui estão claramente envolvidas as leis civil, pois trata-se de uma determinação jurídica, e cerimonial, pois pressupõe-se a existência dos levitas como tribo separada. Não vejo de que maneira a abolição do aspecto cerimonial da lei poderia deixar intocada a lei civil. As opções disponíveis parecem ser as seguintes: abolir as cidades de refúgio, desconectar a ideia das cidades de refúgio da tribo de Levi, estabelecendo-as em cidades comuns, ou esquecer as cidades de refúgio literais e buscar apreender apenas o princípio jurídico subjacente; mas nenhuma dessas opções deixa a lei civil intacta. Deve haver uma solução teonomista para o dilema, mas ele, de qualquer forma, ilustra o princípio que tenho em mente: não basta estabelecer a plausibilidade exegética da perpetuidade da lei civil se não soubermos o que fazer a partir daí. Talvez a unidade da antiga Lei seja ainda mais forte do que supõem os próprios teonomistas, e alguns pontos da lei civil (ou muitos, ou todos) não façam sentido se desvinculados da lei cerimonial. De um modo ou de outro, uma divisão na lei precisa ser feita, e é necessário, portanto, demonstrar que o resultado disso será um corpo legislativo internamente consistente e aplicável à nossa presente realidade. Espero que os defensores da teonomia tenham trabalhado sobre esse ponto e não tenham achado a tarefa mais fácil do que realmente é.

E isso nos leva ao último ponto. A consciência de minha própria ignorância, além de ser o motivo pelo qual nunca me animei a escrever sobre a teonomia, é também o motivo pelo qual não me animei sequer a estudar suas propostas. Estou convencido de que uma análise completa e consequente do tema exigiria conhecimentos que não possuo - de filosofia política, direito, história, economia e sociologia, sem deixar de fora, é claro, a teologia. Dessa forma, parece-me natural supor que um teonomista militante, no bom sentido do termo, deve ter um interesse razoavelmente profundo em entender as implicações e dificuldades da implementação de seu ideal para cada uma dessas áreas, não crendo ingenuamente que tudo se resume a ler a Bíblia. Isso, uma vez mais, não é uma consideração contra a teonomia em si, a não ser em um sentido indireto. Sou otimista quanto a encontrar teonomistas cônscios da magnitude da mudança que estão propondo e do trabalho intelectual que têm pela frente. Mas, se essa minha expectativa não se concretizar, entenderei isso como sintoma claro de que algo não vai bem no espírito do movimento.

Encerro aqui esta resumida análise do que vejo, em caráter preliminar, como potencialmente positivo ou negativo na teonomia. Embora eu não escreva senão em meu próprio nome, creio que vários leitores que têm interesse no assunto terão se identificado com algumas de minhas ideias preliminares. Nesse sentido, espero que os teonomistas e seus críticos tenham aproveitado, desses meus dois textos, a oportunidade de discernir melhor as motivações de seus opositores e, quem sabe, também as suas próprias. No que me diz respeito, ao menos foi esse o gratificante resultado que obtive do esforço de escrever sobre o assunto. Não é meu objetivo suscitar debates, mas considerações sobre os pontos que levantei são bem-vindas, bem como indicações de livros ou textos que porventura lidem com eles.